Мартин хайдеггер поэзия язык мысли. Мартин хайдеггер - язык

18. М.Хайдеггер: язык как «дом бытия».

Триф:
Мартин Хайдеггер

Мартин Хайдеггер (1889-1976) - немецкий философ, близкий к экзистенциализму, ученик Э. Гуссерля. Он, однако, отходит от феноменологических взглядов своего учителя, развивая самостоятельную философскую концепцию. Наряду с Гуссерлем большое влияние на Хайдеггера оказала философия Ницше.
Свой главный труд - "Бытие и время" (1927) - Хайдеггер начинает с констатации того факта, что вопрос о бытии как главной проблеме философии требует возобновления. Человек, подобно пауку, плетет сеть научных понятий и концепций, все полнее овладевая миром, вырабатывая все новые способы устройства в нем и обустраивая себя. Окружающий человека мир превратился в одни названия, бытие как бы исчезло. А вместе с бытием исчез и его смысл.
Хайдеггер полагал, что необходима своего рода изоляция от каких-либо влияний, уже существующих точек зрения, поэтому пытался выработать свой подход к бытию, правда, на основе феноменологического метода. Хайдеггер путем феноменологической редукции выносит "за скобки" все сущее в актах сознания. (Сущее представляет собой совокупность того, что представляют собой вещи в самом широком смысле. Сюда относятся природные объекты, как неодушевленные, так и одушевленные; это и объекты, изготовленные человеком, а также предметы искусства. К сущему относится и сам человек, но как особое сущее, а также все образованные им формы общества и его институты.)
Хайдеггер обнаруживает дологические формы, допредикативный опыт, который образует основу и предпосылку установок человеческого сознания, причем для исследования его структуры необходим экзистенциально-феноменологический подход.
Описание структуры этого опыта становится возможным благодаря введению термина "Dasein", выражающего наличие особого, сущего, которое есть не что иное, как мы сами. Первая часть этого слова выражает момент конкретности бытия (Da - "вот"), обозначенного во второй его части (то есть "sein"). Бытие-вообще, как невоспринимаемое конкретно чувственным образом, сокрыто. Но конкретное "вот" (Da) образует в этом бытии (как целостности) просвет. Хайдеггер в "Бытии и времени" пишет: "Человек существует таким образом, что он есть "Вот" бытия, то есть его просвет".
В отличие от сущего нечеловеческого, Dasein не только есть, оно еще имеет и отношение к самому себе, что проявляется через понимание. "Dasein, - говорит Хайдеггер, - понимает себя". Причем понимает, исходя из своего способа бытия, которое выражается в термине "экзистенция".
Именно способность к пониманию и самопониманию служит основанием для разделения сущего на два рода: 1) сущее-что (чтойность) и 2) сущее-кто (ктойность). Бытие этого сущего как "ктойности" и обозначается словом "экзистенция". Человек, считает Хайдеггер, это "сущее, существующее способом экзистенции... Только человек экзистирует". Скала, дерево, лошадь, ангел, бог существуют, но они не экзистируют. Это не значит, продолжает Хайдеггер, что человек - действительно сущее, а все остальное - недействительно, кажимость или человеческое представление.
Вообще, следует обратить внимание на то, что Хайдеггер избавляется от понятийного аппарата классической философии - такие понятия, как "объект", "субъект", "действительность" и т. п. он избегает, так как считает, что они утратили всякую ценность из-за отсутствия в них подлинного смысла. Потому и понятие "человек" Хайдеггер заменяет немецким словом Dasein, которое на русский язык переводится как "здесь-бытие", "тут-бытие", "бытие-вот", "присутствие"... И это не просто прихоть философа, подменяющего один термин другим, а глубоко содержательное введение новых понятий, выражающих совершенно новые стороны бытия, которые не включались в осмысление традиционной философией. Так, слово "Dasein", в принципе, не тождественно понятию "человек", а выражает бытие человека в специфическом смысле.

Работа "Путь к языку" Хайдеггера

Он вполне определенно заявляет в работе "Путь к языку": "Сущность человека покоится в языке... Мы существуем, выходит, прежде всего в языке и при языке". Из такого понимания бытия человека в его органической связи с языком возникает яркий образ последнего как "дома бытия", как "жилища человеческого существа". Но, в отличие от обычного дома, язык как жилище обладает той особенностью, что, живя в нем, мы редко направляем на него внимание и не замечаем его в самой его сути. Причем язык как жилище можно понимать и в смысле пребывания человека в лоне человеческой культуры.
Важно также иметь в виду то, что Хайдеггер рассматривает язык не просто как совокупность лексического арсенала и грамматических форм, а как живую речь со всели богатством ее интонаций и даже молчанием. Молчание, по его мнению, нередко может "дать понять" гораздо значительнее, чем в том случае, когда человек говорит непрестанно. Оно иногда более выразительно, чем говорение. А "говорить на языке", по Хайдеггеру, означает "перенестись в область сущности языка" или "попасть на то место, где обитает сущность". Язык же сущности - это подлинный язык (в отличие от неподлинного, каковым является обыденный язык).
Подлинный язык, по Хайдеггеру, - это нечто большее, чем доступный нам человеческий язык. Историческая языковая сущность - это царство, из которого человек вышел и к которому он прикован незримыми цепями. "Человек - есть человек, - заявляет Хайдеггер, - поскольку он отдан в распоряжение языка и используется им (языком), для того чтобы говорить на нем". А это означает, что скорее не мы говорим языком, а язык говорит нами и через нас. В такой трактовке язык должен быть понят уже не как атрибут человеческого бытия, а скорее как субъект, если использовать терминологию традиционной метафизики.
Философия Хайдеггера явилась качественно новым уровнем философствования: сумев отойти от метафизического понимания проблемы бытия, он не просто по-новому осмыслил основной вопрос философии, но и восстановил проблему бытия человека как проблему не антропологии, а онтологии. Благодаря его влиянию окончательно формируется экзистенциализм, хотя элементы экзистенциалистского мышления просматриваются уже в творчестве Ф.М. Достоевского. Экзистенциализм Ж.-П. Сартра отталкивался непосредственно от философии М. Хайдеггера. На его философию непосредственно опирался и постструктуралист Ж. Деррида.

Учение о языке Хайдеггера

Важное место в философии Хайдеггера занимает проблема понимания и языка. Понимание как фундаментальный экзистенциал - атрибут экзистенции (Dasein Хайдеггер определяет как особого рода сущее, которое понимающе относится к своему бытию) - по необходимости связано с языком. Связано уже потому, что понимание развертывается в форме истолкования, а последнее состоит в усвоении понятого.
В истолковании человек движется к постижению того, что непосредственно не дано, что скрыто. А скрыта (не "освещена") прежде всего сущность. И раскрыть ее (как сокрытое) можно только герменевтически, через языковой анализ. Именно на этом пути только и возможно подступиться к "самим вещам", к чему призывал еще Гуссерль. У Хайдеггера это обращение к "самим вещам" означает возможность овладения "понятийно-ясной проблематикой".
В своем учении о языке Хайдеггер фактически предваряет философскую герменевтику Гадамера, на которого он оказал огромное влияние. Хайдеггер отмечал, что хотя язык изучается многими науками (языкознанием, логикой, психологией и другими науками), они не способны проникнуть в сущность языка. Даже метафизика и диалектика не в состоянии раскрыть его сущность, хотя стремятся найти к нему "исторический" подход. Они не могут этого сделать, поскольку совершают грубую ошибку, не понимая "монологического характера" языка. Язык же - монолог, и о нем ничего нельзя сказать, если он сам о себе не скажет. Через язык говорит само бытие.
Язык столь же изначален, как и понимание, поэтому этимологический анализ слов, считал Хайдеггер, выявляет их изначальный бытийный смысл и тем самым позволяет "заглянуть" в бытие. Этим обусловлено и стремление автора "Бытия и времени" к изображению "первичной сращенности" логоса и бытия, когда слова и вещи взаимно принадлежат друг другу, чем и создается особый мир - мир человеческого бытия, в котором все воспринимается через слово.
При этом утверждение Хайдеггера, что только слово допускает вещи быть вещью, вовсе не означает, что слово творит объективно существующую вещь вне нас, оно лишь констатирует и подчеркивает, что человек существует в мире, Где вещи, явления неразрывно связаны с понятиями и, соответственно, - с терминами, словами. Человек, глядя на стол как вещь, не может не соотносить его с понятием (соответственно - словом) стола - таково его, человеческое восприятие мира. Поэтому с полным основанием Хайдеггер мыслит человеческое бытие как "вложенное в язык".

Триф

makekaresus19
July 4th, 15:29
Философия языка Мартина Хайдеггера
Мартин Хайдеггер (1889-1976) на протяжении всего своего творческого пути неоднократно обращался к теме языка, пытаясь с различных позиций разрешить проблему его взаимосвязи с бытием. В ранний период творчества, во время написания «Бытия и времени», язык интересует его, прежде всего, в качестве экзистенциала, конституирующего Dasein человека как существа, ставящего вопрос о смысле бытия. В поздний период творчества он ставит вопрос о сущности самого языка как способе существования бытия во времени, отражающемся в само- и миропонимании человека.
Критика языка в «Бытии и времени» (1927). Особенность человека, выделяющая его среди всех остальных живых существ, заключается, согласно Хайдеггеру, в том, что он способен состоять в отношении к бытию. На этом основании он дефинирует человека как Dasein. Это означает, что человек существует как «здесь» бытия, как медиум, посредством которого бытие проявляет себя. Присущий человеку способ существования, основополагающей структурой которого является «бытие-в-мире», называется экзистенцией. Экзистенция как «бытие-в» представляет собой, следовательно, не онтическую пространственно-временную характеристику Dasein, а его онтологическое измерение как «раскрытие мира».
Хайдеггер устанавливает три структурных компонента, которые в одинаковой мере конституируют Dasein как «бытие-в». К ним относятся настрой (Befindlichkeit), понимание и речь.
Настрой (§ 29 «Бытия и времени») следует понимать не как субъективное состояние индивидуума, а как «фундаментальный экзистенциал». Его можно проинтерпретировать как установку на восприятие мира, предрасположенность к его познанию. К «сущностным определениям» настроя относится, во-первых, то, что он имеет характер открытости. Открытость Dasein миру включает в себя три измерения: открытость к объективному миру (к вещам), к «бытию-с» (к другим людям), к экзистенции (к самому себе). Это предполагает, что «настроение всегда уже открыло бытие-в-мире как целое и впервые делает возможным самонаведение (Sichrichten) на...». Во-вторых, тем, что настрой «экзистенциально конституирует мирооткрытость Dasein», он утверждает его имманентную взаимосвязь с миром. В-третьих, он открывает Dasein в его «брошенности» (Geworfenheit), под которой понимается «экзистенциальная определенность» или «фактичность» Dasein.
Понимание (§ 31) является вторым фундаментальным экзистенциалом, формирующим Dasein. Хайдеггер подчеркивает, что оно «равноисходно» с настроем. Это означает, что понимание и настрой, с одной стороны, несводимы друг к другу; с другой, – что их нельзя изолировать друг от друга. Настрою всегда присуще понимание в виде непосредственной «открытости», а понимание всегда настроено.
Онтологически понимание представляет собой «основной модус бытия» Dasein, поэтому его нельзя путать с онтическим «пониманием» как одним из возможных способов познания, таким же, как, например, объяснение. Понимание и объяснение как разновидности познания являются производными от первичного экзистенциального понимания, которое характеризует состояние Dasein до всякого конкретного познания.
Структуру понимания как экзистенциального измерения Dasein составляют: «способность быть» (Sein-k;nnen), проект (Entwurf) и взгляд (Sicht). Способность быть, взятая в качестве экзистенциала, означает «мочь существовать, понимая», т.е. является возможностью понимания. Эту возможность Хайдеггер объясняет по аналогии с умением что-то делать. Интерпретируемая таким образом, она отличается от других видов возможности: а) от логической возможности; б) от модальной категории наряду с действительностью и необходимостью; в) от возможности в смысле «произвольного парения» на областью возможностей, т.е. от свободно выбранной возможности. Поскольку как «брошенная возможность» она всегда уже есть факт. Благодаря этой экзистенциальной возможности Dasein определено в своем существовании как «умение быть, понимая», позволяющее ему открыть не только себя, но и весь мир, и любое сущее в отношении его собственных возможностей, связанных с полезностью, применимостью или вредностью.
То обстоятельство, что в своем понимании человек стремится «пробиться» к возможностям, заложено в экзистенциальной структуре понимания, которая имеет характер проекта. Понимание как проект есть способ бытия Dasein, выражающий его сущность в качестве возможностей как таковых. Проект как экзистенциал означает, что человек всегда понимает себя в становлении, исходя из своих возможностей. Этим он отличается от проекта как планомерного действия.
Проективное понимание может быть собственным и несобственным. В качестве собственного оно первично направлено на понимание Dasein самим себя из своей самости. В качестве несобственного оно первично ориентируется на понимание мира. Оба вида понимания могут быть подлинными и неподлинными. Понимание подлинно, если оно с самого начала представляет собой интеллектуальную работу человека. Оно неподлинно, если человек движется в поле уже имеющихся концептов, приняв их на веру.
Понимание имеет изначально характер взгляда. Причем этот изначальный взгляд не является ни чувственным восприятием, ни мышлением. Этот «простой, допредикативный взгляд» соответствует скорее «освещенности» как открытости «здесь», благодаря которой осуществляется встреча человека с сущим как сущим. Хайдеггер характеризует его по отношению к самому Dasein как «прозрачность»; по отношению к вещам – как «осмотрительность озабоченности»; по отношению к другим людям – как «внимание заботы».
Речь (§ 34) является третьим фундаментальным экзистенциалом, конституирующим Dasein. Хайдеггер рассматривает речь как «одинаково изначальную» наряду с настроем и пониманием. Тем самым он утверждает независимость этих трех компонентов друг от друга и исключает возможность их сведения друг к другу. В своей совокупности эти три элемента составляют сущность «бытия-в». Причем любой из них предполагает наличие остальных: для того, чтобы могла состояться речь, необходимы настрой и понимание, которые, со своей стороны, находят свое выражение в речи. Функция речи состоит, таким образом, в «артикуляции» или в «членении» понятого, или, по определению Г. В. Бертрама, «в манифестации открытости» (Manifestation von Erschlossenheit).
Пожалуй, это все, что о речи в данном параграфе сказано определенно, поэтому по ее поводу возникает целый ряд вопросов. Из них два кажутся особо важными: первый касается того, имеется ли у триады настрой – понимание – речь внутренняя структура, и если да, то каким образом упорядочены эти компоненты (1). Второй вопрос касается соотношения речи и языка: предполагает ли артикуляция язык и, следовательно, наличие знаковой системы, или речь следует понимать как внеязыковое мышление (2). Поскольку ни на эти, ни на другие возникающие вопросы сам Хайдеггер не дает прямых ответов, то данный параграф можно отнести к «самым непонятным в "Бытии и времени"». Разночтения и разнообразие интерпретаций настолько велики, что становится ясно, что на поставленные вопросы еще не скоро будут найдены удовлетворительные ответы.
(1). Конституирование речи. Так, относительно первого вопроса мнения в современной науке распадаются на прямо противоположные. К. Териен утверждает, что настрой, понимание и речь синхронны. Г. В. Бертрам настаивает на наличии направленности в триаде от настроя к речи. Однако, его утверждение конфронтирует с хайдеггеровскими высказываниями о том, что речь «лежит в основании истолкования и высказывания», являющихся моментами понимания, а также о том, что «настрой и понимание изначально определены посредством речи». Й. Хеннигфельд полагает, что «речь есть не нечто дополнительное, а артикуляция (т.е. членение и даже не обязательно в качестве высказанного) понятности». Но в таком случае речь выражает готовый результат понимания и не понятно, задействована ли она в «формирующем понимание истолковании».
Альтернативой этим точкам зрения могла бы стать интерпретация речи как самого истолковывающего понимания. В этом случае ее можно рассматривать как наделяющее значениями движение мысли (артикуляцию) в области изначально значимого, т.е. в области смысла, которое конституирует истолкование (Auslegung) и высказывание. Важнейшими факторами формирования дефинируемой таким образом речи являются «как-структура» (Als-Struktur) и «предструктура» (Vor-Struktur) понимания.
«Как-структура» предопределяет основную схему понимания, которая заключается в понимании «нечто как нечто». «Открытое в понимании, понятое, всегда уже доступно так, что в нем можно ясно выявить его "как что". Это "как" составляет структуру выраженности понятого; оно конституирует истолкование. Осмотрительно-истолковывающее обращение с окружающим подручным, которое "видит" это как стол, дверь, машину, мост, не обязательно требует разложения этого осмотрительно истолкованного также уже в определяющем высказывании. Все допредикативное простое видение подручного в себе самом уже является понимающе-истолковывающим».
Структурирующее понимание «как» Хайдеггер называет «экзистенциально-герменевтическим». «Как-структура» речи артикулирует понимание, исходя из «целостности имения-дела-с» (Bewandtnisganzheit) на основании «обращения-с» (Umgehen mit) «для того, чтобы» (um-zu), т.е. прежде всего из прагматического контекста.
Отсюда следует, что любое истолкование происходит в рамках уже понятого, т.е. имеет свою «предструктуру». Эту предструктуру составляют три базовых компонента: пред-имение (Vorhabe), предусмотрение (Vorsicht) и пред-решение (Vorgriff).
Термин «пред-имение» указывает на то, что все понимание движется внутри области взаимосвязанных отношений «имения-дела-с», в которую человек помещен изначально. Эта целостность «имения-дела-с» не обязательно должна быть эксплицирована в истолковании. Предварительно и целиком понятая именно в своей неистолкованности, она служит фундаментом для любого истолкования, для «осмотрительного обращения» с вещами.
Термин «предусмотрение» указывает на то, что намеченное в «пред-имении» для истолкования, т.е. уже пред-понятое, истолковывается к каком-то определенном отношении.
Термин «пред-решение» указывает на то, что истолкование всегда протекает в некоторой системе понятий. Эти понятия либо ориентируются на само истолковываемое сущее, либо основываются на предрассудках и насильственно связываются с ним. В любом случае истолкование в той или иной степени подготовлено уже имеющейся понятийной базой и в этом смысле так или иначе предрешено.
Целостная совокупность предпосылок, включающая в себя пред-имение, предусмотрение и предрешение, образует «герменевтическую ситуацию», изнутри которой осуществляется любое понимание и любая интерпретация.
«Как-структура» и «предструктура» в своем единстве формируют смысл как формальную систему того, на чем «держится понятность чего-либо». Смысл, следовательно, есть то, что может быть артикулировано речью в ходе понимающего истолкования. На основе смысла формируются значения.
Процедура выработки значений представляет собой герменевтический круг. Этот круг отражает экзистенциальную природу Dasein. Его содержание состоит в том, что «в понимании мира всегда уже также понято "бытие-в"; понимание экзистенции как таковой всегда есть понимание мира». Он предполагает, таким образом, что истолковываемое всегда уже в определенной степени понято. Согласно Хайдеггеру, если бы сущее не было всегда уже открыто человеку, т.е. не было понято в смысле предструктуры, то всякое познание было бы невозможно.
Герменевтический круг понимания отличается от circulus vitiosus логики, поскольку представляет собой условие возможности всякого познания. Поэтому задача состоит не в том, чтобы избежать его в процессе понимания, а в том, чтобы «правильно войти» в него. Это означает, что предструктура понимания не должна состоять из догадок или необоснованных и непроверенных мнений. Понимание должно ориентироваться на сами вещи, по которым определяется правильность истолкования.
Дискуссия по поводу хайдеггеровской теории значения. Итак, значения образуются на базе смысловой предструктуры. При этом формирование предструктуры смысла связано с практикой обращения с «подручным», которая сама осуществляется в рамках «бытия-с», т.е. предполагает наличие социума. Данное описание «пространства понимания», однако, недостаточно проясняет, каким образом происходит его конституирование. Как полагают некоторые интерпретаторы Хайдеггера, здесь смешиваются «практические, теоретические, а также пропозициональные и непропозициональные элементы». Проблема, которая возникает в этом случае, состоит в том, что неясно, какие из этих элементов имеют первостепенное значение для возникновения понимания.
Г. В. Бертрам предлагает решение, основанное на двух постулатах: о «прагматизации языковых содержаний» и о «нередуцируемости языковой структуры». Он исходит из того, что понятие о речи как артикуляции предполагает, во-первых, что она имеет знаковый характер. Во-вторых, что она «холистически структурирована», т.е. что «каждая из ее составных частей артикулирована по отношению к другим». В-третьих, что структура отсылок между знаками не может быть объяснена из самой себя, а должна для этого быть включена в состав более широкой системы, в которую с необходимостью входят экстралингвистические компоненты. Вывод, к которому приходит Бертрам, заключается в том, что Хайдеггер отождествляет речь с языком и рассматривает ее как «со-конституирующий» значение элемент, такой же как практика обращения с подручным.
Деммерлинг склоняется к тому, чтобы признать в хайдеггеровской концепции значения приоритет любых форм практического обращения с миром, которое он отождествляет с «допонятийным», по отношению к теоретическому или же, по его словам, «понятийному». Как он считает, у Хайдеггера «пространство понимания в основном конституируется на основе нашей практики», хотя и не без участия понятий. Данное решение, однако, нельзя считать удовлетворительным, поскольку открытым остается вопрос о том, имеют ли понятия, о которых говорит Деммерлинг, языковую природу.
Решение вопроса о возможном участии языка в формировании предструктуры понимания, осложняют два обстоятельства. Во-первых, введение Хайдеггером компонента «предрешения» указывает на то, что смысловая артикуляция целого возможных значений в речи всегда уже предполагает наличие некоторой системы значений. Во-вторых, предлагаемая им схема уточнения значений в виде герменевтического круга, всегда уже исходит из некоторого значения.
Ключом к решению данного вопроса может служить то, что в тексте не сказано, что это должны быть языковые значения. К тому же следует отличать друг от друга кардинально несхожие ситуации: идеальную ситуацию первоначального конституирования речи и фактическую ситуацию Dasein, уже обладающего языком. С учетом этого кажется естественным предположить, что там, где в «Бытии и времени» говорится об экзистенциальном конституировании самой речи, Хайдеггер разрабатывает теорию значения, ориентирующуюся на практическое целенаправленное поведение человека, в ходе которого он устанавливает первичные отношения к миру, а мир приобретает для него свою определенность. Ключевым для нее является не понятие о лексическом значении, а понятие значимости (Bedeutsamkeit), вскрывающее экзистенциальное измерение речи как укорененного в «бытии-в» логоса. Хайдеггер говорит о том, что значимость есть «онтологическое условие возможности того, что понимающее бытие как истолковывающее может открыть нечто подобное "значениям", которые со своей стороны снова обосновывают возможное бытие слова и языка».
В разделе, посвященном анализу «внутримирного» способа бытия Dasein (§ 18), Хайдеггер пытается эксплицировать те отношения к миру, которые имплицированы в целостной структуре взаимных отсыланий и благодаря которым встреченное «внутримирно» сущее получает свою значимость. Структура этих отношений следующая: «Ради-чего (Worumwillen) означает для-того-чтобы (um-zu); оно, в свою очередь, – для-этого (Dazu); то, со своей стороны, – причем (Wobei) довольствования тем, что есть (Bewendenlassens), последнее – чем (Womit) имения-дела (Bewandtnis). Эти отношения скреплены между собой как изначальная целостность, они суть то, что они суть в качестве этого значения, в котором Dasein процессуально (vorg;ngig) дает понять самому себе свое бытие-в-мире. Целое отношений (Bezugsganze) этого значения мы называем значимость. Она есть то, что составляет структуру мира, того, в чем Dasein как таковое всякий раз уже есть».
«Целое отношений» представляет собой систему практических связей, внутри которой Dasein выступает в качестве исходного продуцента предназначений, определящих возможные смыслосодержания. Конкретные виды отношений – «для-того-чтобы», «для этого», «причем», «чем» – к встречающемуся сущему формируют значения, которые еще не являются языковыми, а структурируют поле потенциальной значимости на основе прагматики действия. Таким образом, в основу теории формирования значений Хайдеггер кладет понятие поэзиса в его первоначальном, берущем свое начало у Платона и Аристотеля, смысле.
Первичное понимание, в ходе которого формируются значения, представляет собой, по выражению Дж. Грондина, «практическое понимание», которое можно охарактеризовать как «умение» (K;nnen). Это умение, т.е. практические навыки обращения с вещами, лежат в основе формирования лексических значений.
«Прагматическое» прочтение текста Хайдеггера, предложенное Р. Б. Брандомом также исходит из того, что именно практически обусловленные взаимосвязи «бытия-в» являются отправным пунктом для объяснения того, каким образом происходит формирование значений в речи. Речь, по его мнению, есть экспликация практик с подручным. Язык же как обусловливающий понимание фактор начинает учитываться Хайдеггером там, где рассматривается фактический, повседневный способ бытия Dasein.
Предлагаемые Бертрамом и Деммерлингом решения проблемы конституирования системы предпонимания в хайдеггеровской концепции основываются на ошибочном отождествлении ими языка с речью. У Деммерлинга это происходит имплицитно; Бертрам же прямо пишет, что речь у Хайдеггера стоит понимать как «язык в практике» (Sprache-in-Praxis) В силу этой ошибки данные авторы не могут ответить на ими же самими неверно сформулированные вопросы о том, откуда в системе изначального понимания у Хайдеггера возникает язык и какую роль он играет при первичном конституровании значений. На ней же основываются их упреки Хайдеггеру в том, что он не сумел удовлетворительно проанализировать «пространство понимания» и что ему не удалось продемонстрировать роль языка в манифестации открытости «бытия-в».
(2). Речь и язык. Второй важнейший вопрос, рассматриваемый в хайдеггеровской концепции, касается взаимоотношений речи и языка. Речь, согласно Хайдеггеру, представляет собой не реализацию определенной системы языка (как принято считать в современной лингвистике), а его «экзистенциально-онтологический фундамент». Артикуляция целого неязыковых значений, т.е. значимости, сопровождающая истолковывающее понимание, которое формируется в ходе практики обращения с подручным, впервые дает возможность состояться речи.
Так же, как все конкретные настроения основываются в «настрое» и все способы понимания – в изначальном понимании, так и язык имеет своим истоком речь. «Имеющая настрой (befindliche) понятность бытия-в-мире выражает себя как речь. Целое значений понятности берет слово. К значениям прирастают слова. Но не слова-вещи (W;rterdinge) снабжаются значениями». Язык выражает собой результат речи: «Выговоренность речи вовне есть язык».
Реконструируя генезис языка, Хайдеггер утверждает, что своим происхождением язык обязан тому, что человек, экзистируя, сущностно представляет собой «бытие-в», т.е. как таковой конституирован при помощи настроя, понимания и речи. Изначальную связь речи и языка с бытием человека выявляет определение человека как «сущего, которое говорит». Причем в основе этого определения лежит не способность человека к производству акустических знаков, а то, что его способ существования заключается в открытии мира и самого себя в нем при помощи языка. Язык здесь оказывается экзистенциально «соразмерным Dasein» (daseinsm;;ig), хотя при этом важно подчеркнуть, что «Dasein имеет язык», но Dasein есть речь.
Свою роль экзистенциала речь может выполнять благодаря связанности с настроем и пониманием, что отражается в ее структуре. Ее «конститутивными моментами» являются:
«о-чем речи» (das Wor;ber der Rede), т.е. предмет речи;
«то, что говорится» (das Geredete als solches), т.е. пропозиция;
сообщение (Mitteilung), исток которого коренится в «бытии-с». Сообщение манифестирует изначально коммуникативную природу речи (при этом нельзя путать сообщение в качестве конститутивного момента речи с сообщением как видом высказывания наряду с просьбой, вопросом и т.д.);
выражение (Bekundung), под которым имеется в виду самовыражение (Sich-Aussprechen) Dasein. Причем под самовыражением следует понимать в данном случае не выражение человеком своего внутреннего состояния, которое он имеет в данный момент, а автореференциальность речи, включающую в себя момент отношения к внешнему бытию (Drau;ensein). То, что экзистенциально выражается в речи как самовыражение, есть определенная форма настроя. Выражение как высказывание настроя проявляется в языке в расстановке ударений, в голосовых модуляциях, в темпе речи и т.д.
Данные компоненты речи следует понимать не как ее эмпирические свойства, а как конституирующие ее экзистенциальную структуру элементы. Взятые в своей совокупности, они дают возможность состояться языку. Поэтому только изучение целостной структуры речи на основе аналитики Dasein позволяет выявить «онтологически-экзистенциальный» фундамент языка. Хайдеггер отмечает, что при практическом функционировании языка некоторые из этих элементов могут быть не выражены, но это не значит, что они в нем отсутствуют. Исследование языка также не может быть успешным, если оно концентрируется на каком-либо одном из выделенных элементов, а не учитывает их все.
Задача комплексного изучения речи как основы языка требует также анализа таких ее экзистенциальных возможностей, как «слушание» и «молчание». Слушание указывает, прежде всего, на связь речи и понимания. Человек есть существо слушающее потому, что он изначально настроен на понимание. Слушание как экзистенциальная возможность речи означает «слушать что-то или кого-то» и выражает «экзистенциальную открытость Dasein как бытия-с другим». Оно также конституирует «способность быть» за счет того, что в процессе слушания человеку открываются не только другие, но и он сам. Поэтому Dasein ведет себя как слушание даже в тех ситуациях, когда рядом нет других людей.
Слушание как экзистенциальную возможность не следует путать с чувственным восприятием акустических сигналов. Конкретное акустическое поведение человека укоренено в изначальном «понимающем слушании». По мнению Хайдеггера, это доказывается тем, что в любом акте слушания слушают прежде всего «о чем», а не «как». Понимание того, «о чем» идет речь является условием возможности любого диалога.
Молчание является второй потенциальной возможностью речи, свидетельствующей о ее сущностной связи с пониманием. Благодаря этой связи человек может дать понять нечто и без слов. Молчание свидетельствует о понимании только тогда, когда тот, от кого ожидается многословие, в соответствующий момент молчит. Поэтому можно сказать, что «только в подлинной беседе (Reden) возможно настоящее молчание». Молчание, как модус говорения, артикулирует понимание и является основой умения слушать. Его не следует путать с немотой, которая имеет, по Хайдеггеру, тенденцию к говорению.
Кульминацией речи является высказывание, которое в своем экзистенциальном модусе бытия выражает результат понимающего истолкования. При этом герменевтическое «как» истолкования, за которым стоит «имение-дела-с», трансформируется в высказывании в «апофантическое» (показывающее) «как», схемой которого является «о чем». Изначальную природу высказывания Хайдеггер определяет как «сообщающе – определяющее показывание». В его структуру входят следующие компоненты: показывание, позволяющее видеть сущее из самого высказывания; предикация, демонстрирующая форму этого показывания; сообщение, т.е. «выговоренность» высказывания, которое дает возможность предоставить результат истолкования другим людям.
«Выговоренность» речи в высказывании фиксирует момент зарождения языка. Хайдеггер подчеркивает, что «только теперь язык становится темой» рассуждений. В системе отношений речь-язык высказывание выполняет двойную функцию: с одной стороны, оно указывает на связь языка с речью. С другой – оно отчуждает язык от речи и превращает его в наличное, в вещь, которую человек имеет в своем распоряжении наряду с другими вещами. Процесс отчуждения языка от речи проявляется в гипостазировании высказывания, в принятии его за исходный элемент при любом последующем истолковании и понимании.
Это изменяет характер самого истолкования: истолкование, в основе которого лежит схема «для того, чтобы», т.е. истолкование, основанное на «осмотрительности» озабоченного обращения с вещами, превращается в истолкование, основывающееся на анализе суждений. Другими словами, «специфические способы» изначального истолкования, непосредственно связанного с ситуацией и с определенным «для чего» вещи, а значит, коренящегося в прагматике действий (которые в большинстве случаев даже не проговариваются), уступают место истолкованию языковых высказываний.
На восприятии высказывания как самостоятельной единицы базируется традиционный анализ языка. Гипостазирование высказывания нередко приводит к тому, что грамматику редуцируют к логике, ограничивающейся исследованием формы суждений и их исчислением. По мнению Хайдеггера, такой подход не позволяет решить вопрос о сущности языка. Для его эффективного анализа не годятся также ни сравнительное языкознание, ни теория языка В. фон Гумбольдта, поскольку они так же, как и логика, не принимают в расчет наличие экзистенциального фундамента языка. Хайдеггер полагает, что только с учетом последнего можно адекватно поставить вопрос о сущности значений в ходе языкового членения всего подлежащего пониманию. «Учение о значении коренится в онтологии Dasein. Его расцвет и гибель зависят от судьбы последней».
Основной вопрос, на который следует найти ответ при исследовании языка, заключается, согласно Хайдеггеру, в следующем: «какой способ бытия вообще присущ языку. Является ли он внутримирно подручным средством или имеет способ бытия Dasein, или он ни то и ни другое? [...] У нас есть языкознание, а бытие сущего, которое является его темой, темно; [...] Философское исследование должно будет отказаться от "философии языка" для того, чтобы спрашивать о самих вещах, и привести себя в состояние понятийно проясненной проблематики».
Критика языка в «Бытии и времени». Речь есть истолковывающее понимание, в ходе которого она осуществляет членение потенциально значимого и подыскивает слова для выражения понятого. Будучи проговоренной, речь становится языком. Фактически речь всегда уже высказала себя, а это означает, что невозможно говорить о том, что человек из состояния, когда у него не было языка, перешел в состояние человека говорящего. Речь и язык находятся, таким образом, не в генетической взаимосвязи, а в онтологической. Речь есть условие возможности языка; язык есть способ существования речи в мире.
Возникнув, язык превращается в наличное сущее, которое, с одной стороны, может использоваться как любое «подручное». Так, он может быть разделен на отдельные «слова-вещи», которые могут стать, например, предметом исследования в лингвистике. С другой стороны, язык сам начинает оказывать влияние на бытие человека в мире. Так же, как настрой, понимание и речь конституируют бытие Dasein как «бытие-в», «толки», «любопытство» и «двусмысленность» характеризуют повседневный способ бытия Dasein, его фактичность.
Толки можно охарактеризовать как «несобственный» модус речи. В данном случае термин «толки» выступает в качестве синонима термина «язык», но выдвигает на первый план его онтический, а не онтологический аспект. Бытие языка в качестве толков состоит в сообщении, которое нацелено на то, чтобы сделать слушателя участником понимания. Особенность понимания в этом случае состоит в том, что оно направлено не на само сущее (что возможно только за счет обращения непосредственно к вещам), а на сказанное о нем. «О-чем речи» и «то, что говорится» почти не различаются в толках.
Поскольку «среднее» понимание ориентируется не на сами вещи, а на мнения о них, то индивидуальность встречи с миром подменяется санкционированными обществом формулами миропонимания. Функционирующий в обществе язык не выполняет больше коммуникативную функцию транслирования непосредственного знания и индивидуального опыта, полученного в ходе прямых контактов субъекта с объектом. Он распространяет типичные варианты интерпретаций вещей и событий, которые отражают опыт социальный, но не имеют непосредственного отношения ни к самим вещам, ни к событиям. Одинаковое понимание «того же самого» различными людьми возникает за счет сходства условий жизни, их «усредненности», т.е. диктуется практикой общественной жизни.
Истинное также дистанцируется от индивидуума в силу того, что предполагаемая истинность сказанного обеспечивается уже самим фактом, что «так говорят». Превращаясь в носителя истины, язык постоянно расширяет сферу своего влияния, функционируя непрерывно во времени и захватывая новые пространства. Интерсубъективная система языка укрепляет свою власть за счет превращения общепринятого в общезначимое и объективное. Языковой тоталитаризм сопровождается тенденцией к «сокрытию» внутримирного, включая собственное Dasein человека. Эта свойственная языку тенденция усиливается за счет того, что благодаря ему все кажется понятным и поэтому исчезают стимулы к перепроверке распространяемых им мнений.
Ситуацию обусловленности повседневного бытия человека языком Хайдеггер рассматривает как нормальную и неизбежную. Даже подлинное понимание возможно только на основе того, что человек уже «брошен» в мир, структурированный и открытый языком. Предструктура понимания образует фундамент всякого познания и может рассматриваться поэтому в качестве трансцендентального феномена.
С точки зрения онтологии, Dasein как «бытие-в» сохраняет свою сущность также и в модусе фактичности. Это означает, что ему открыты и мир, и другие, и он сам. Однако формируемое языком Dasein, утрачивает первичные, исходно-аутентичные связи с миром, с «бытием-с», а также с самим собой как «прозрачностью». Благодаря языку оно оказывается «неукорененным» в мире. Задача человека состоит в том, чтобы осознать это состояние и построить свою жизнь, исходя из этого знания.
Любопытство Хайдеггер характеризует как второй повседневный модус бытия Dasein, экзистенциальным коррелятом которого является настрой. Хотя сущность любопытства выражает желание увидеть что-то, Хайдеггер не связывает его исключительно со зрением, а дефинирует его как своеобразное «внимающее допущение встречности мира». Любопытство связано с «неподлинным» пониманием, им руководят толки, которые определяют, на что следует обратить внимание. Основная черта любопытства – его экстенсивный характер, заставляющий человека переключаться с одного на другое. Его цель – не познание, а самозабвение и самоуспокоение. Важнейшими его свойствами являются: «непребывание» при ближайшем (Unverweilen), «развлечение» (Zerstreuung) и «безместность» (Aufenhaltslosigkeit).
Толки и любопытство конституируют двусмысленность, которая характеризует обыденное понимание. Двусмысленность вызывается сложностями определения того, что в толках относится к истинному пониманию, а что к досужему мнению. Она возникает из-за «неукорененности» понимания, его отчужденности от понимаемого сущего и распространяется на понимание мира, других и себя.
Толки, любопытство и двусмысленность вызывают «падение» Dasein в его повседневности, основной чертой которого является потерянность человека в публичности усредненного «das Man». Падение характеризуется через соблазн, успокоение, отчуждение и запутанность. При этом о падении можно говорить только потому, что оно является несобственным модусом «умения быть» в мире, а значит сущностно связано с «понимающе-настроенным» «бытием-в».

Что касается Хайдеггера, то он, рассматривая Dasein как базовую категорию своей онтологии, изначально придает этому понятию особый смысл. (Следует учесть, что в "Бьггии и времени" это фундаментальное понятие осталось - во многом из-за непривычности хайдеггеровского философского языка - неясным. Поскольку в последующих работах Хайдеггер неоднократно обращался к прояснению Dasein, эти разъяснения полезно использовать.) Суть проблемы - в комплексном значении Dasein, вмещающем в себя целую гамму различных оттенков смысла (переводчики тщетно бьются над тем, чтобы передать их одним словом-аналогом: здесь-(тут-)(вот)бытие, бытие-сознание и т.д.). Какие же оттенки смысла особенно важны для Хайдеггера в понимании Dasein?
Аналитика Dasein в "Бытии и времени" включает в себя следующие превоначальные шаги (§ 9). Dasein - особое сущее. Прежде всего, бытие этого сущего "всегда мое". Далее, в бытии этого сущего оно само относится к своему бытию. "Сущность" этого сущего лежит в его б ы т ь (S. 42). Или иначе - "сущность" Dasein заключена в его экзистенции (Ibid.). При этом Хайдеггер делает оговорку: экзистенция в применении к Dasein не тождественна традиционному толкованию термина existentia, где превалировал внешний эффект "наличности". Речь идет, согласно Хайдеггеру, о способе быть, которое специфично именно для Dasein.

В основе онтологии Хайдеггера, глубоко повлиявшей на дальнейшее развитие экзистенциализма - основательное продумывание темы экзистенции, или человеческого существования. Чем отличается человеческое сущее от всех других сущих? Иным способом существования. В § 12 "Бытия и времени", а также в последующих работах Хайдеггер акцентирует понятие "экзистирование". "Сущее, существующее способом экзистенции, это человек. Только человек экзистирует. Скала существует, но она не экзистирует. Дерево существует, но оно не экзистирует. Лошадь существует, но она не экзистирует. Ангел существует, но он не экзистирует. Бог существует, но он не экзистирует. Предложение: "Только человек экзистирует" никоим образом не значит, что только человек оказывается действительно сущим, и все сущее недействительно или (есть) только кажимость, или человеческое представление. Предложение: "человек экзистирует" означает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии". Экзистенция имеет своего рода онтологическое первенство перед сознанием, хотя сознание первостепенно важно для экзистирования. "Всякое сознание заранее предполагает экстатически понятную экзистенцию в качестве essentia человека, причем essentia означает то, в качестве чего человек существует, пока он человек. Сознание, наоборот, и не создает впервые открытость сущего, и не предоставляет впервые открытость для сущего". Итак, при определении специфики экзистенции Хайдеггер вмешивается в вековечный спор о специфике человека, его отличии от неорганического и животного мира. Специфика человека определяется им скорее не через разум, сознание, не через специфику деятельности, а через особое положение человеческого сущего в бытии и через "устанавливание" по отношению к бытию. Таким образом, на понятие Dasein и его истолкование возлагается дополнительная философская нагрузка. Далее Хайдеггер ставит специальный вопрос о возможностях, которые истолкование Dasein дает для построения философской онтологии.

Парадокс состоит в следующем. Через обращение к смерти предполагается осмыслить da, т. е. "здесь", "вот", именно бытийную сторону Dasein. Однако со смертью каждого человека кончается это da, здесь-, вот-присутствие.
Анализ историчности Dasein - это попытка доказать, что сущее не потому "временно", что "выступает в истории", но напротив, оно потому исторично, что в основе своего бытия оно характеризуется временностью (§ 72). Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную истор

Триф:
РАБОТА "ПУТЬ К ЯЗЫКУ" ХАЙДЕГГЕРА.конспект

Мы беремся тут за нечто странное и склоняемся к тому, чтобы описать нашу цель следующим образом: дать слово языку как языку3
Язык: мы подразумеваем речь, знаем ее как нашу деятельность и доверяем своей способности к ней. Вместе с тем это непрочное обладание. От изумления или страха человек теряет дар речи. Он пока еще лишь изумлен и поражен. Он уже не говорит: он молчит. Другой теряет речь от несчастного случая. Он уже не говорит. Он и не молчит. Он нем. Речь предполагает произнесение членораздельных звуков, все равно, совершаем ли мы это - в говорении, или временно не соверша­ем - в молчании, или к этому неспособны - в немоте. Речью пред­полагается артикулированно-звуковое произнесение. В речи язык дает о себе знать как деятельность органов речи, вот этих: полости рта, губ, «зубной преграды», языка, гортани. О том, что язык издавна представ­лялся непосредственно исходя из этих явлений, свидетельствуют имена, которые дали самим себе западные языки; ;;;;;;, lingua, langue, language. Язык - это «язык», исходящее из уст.

Со времени греков сущее понимается как налично существующее. Поскольку язык есть, он, т. е. так или иначе совершающаяся речь, принадлежит к налично существующему. Язык представляют исходя из речи, в ориентации на членораздельные звуки, носители значений. Речь тут - один из видов человеческой деятельности.

«Членораздельный звук», по Вильгельму Гумбольдту, есть «основа и сущность всякой речи...». Гумбольдт отчеканивает те положения, которые хотя часто цитируются, но редко обдумываются, а именно обдумываются в свете того, как они определяют гумбольдтовский путь к языку. Эти положе­ния гласят:
Гумбольдт говорит здесь, что существо языка он видит в речи. Гумбольдт представляет себе язык как особенную «работу духа». «Когда в душе воистину пробуждается чувство, что язык есть не просто разменное средство для взаимопонимания, но подлинный мир, который дух внутренней работою своей силы призван воздвигнуть меж­ду собой и предметами,- тогда она на правильном пути к тому, чтобы все больше открывать в нем и вкладывать в него

Однако почему Гумбольдт схватывает язык именно как мир и миро­воззрение? Потому что его путь к языку обусловлен не столько языком как языком, сколько стремлением в единой картине представить совоку­пность духовно-исторического развития человечества в его цельности, но одновременно также и в его всегдашней индивидуальности.

Гумбольдт исследует «различие устройства человеческого языка» постольку, поскольку «его влияние» сказывается на «духовном развитии человеческого рода». Гумбольдт дает слово языку как одному из видов и типов выработанного человеческой субъективностью мировоззрения.

Гу­мбольдтовский путь к языку берет курс на человека, ведет через язык и сквозь него к иному: к вскрытию и изображению духовного развития человеческого рода.
путь к языку должен был бы позволить ощутить язык как язык. В гумбольдтовском определе­нии сущности языка он, конечно, охвачен, но взят через что-то другое, чем он сам.
Путь к языку должен теперь пройти строже вдоль путеводной нити, названной в формуле: дать слово языку как именно языку

Сказать и говорить - не одно и то же. Человек может говорить; говорит без конца, но так ничего и не сказал. Другой, наоборот, молчит, он не говорит, но именно тем, что не говорит, может сказать многое.
А что зовем мы словом «сказать»? Чтобы вникнуть в это, будем держаться того, о чем зовет нас здесь думать наш язык. С-казать - значит показать, об-явить, дать видеть, слышать 12.

Мы называем существо языка в целом «сказом», признаваясь, что даже и теперь еще не угадано то, чем единятся все отношения. Здесь мы думаем о «сказе» не так, но и не в существенном смысле «сказания о богах и героях». Помня о древ­нейшем употреблении этого слова, мы будем понимать сказ от оказыва­ния в смысле показывания и употребим для обозначения такого сказа, насколько в нем покоится существо языка, старое, достаточно засвидете­льствованное, но умершее. слово: каз. Выставляемое для показа еще
недавно называлось «казовым»". Существо языка есть сказ качестве такого каза.

Однако говорение есть одновременно и слушание. По привычке говорение и слушание противопоставляют одно друго­му: этот человек говорит, тот слушает. Но слушанием сопровождается и окружена не только диалогическая речь. Одновременностью говорения и слушания подразумевается большее. Говорение само по себе есть уже слушание. Это - слушание языка, которым мы говорим. Говорение есть таким образом даже не одновременно, но прежде всего слушание. Это слушание языка незаметнейшим образом предшествует всякому другому слушанию, какое еще имеет место. Мы говорим не только на языке, мы говорим от него. Говорить мы можем единственно благодаря тому, что всякий раз уже услышали язык. Что мы тут слышим? Мы слышим, как язык - говорит.

Но разве сам язык говорит? Как он может такое себе устроить, когда ведь он не снабжен орудиями речи? Между тем язык говорит. Он первым и в собственном смысле следует существенному в речи: сказу. Язык говорит, поскольку весь он - сказ, т. е. показ. язык, говорящий, достигается в его собственной сути речью и таким образом говорит в качестве языка.

Что такое путь? Путем приходят. Сказ есть то, что дает нам, насколько мы к нему прислушиваемся, научиться языку языка.

Побуждающее в указывании сказа есть особленье.
Оно приводит присутствующее и отсутствующее каждый раз к его собственному, откуда последнее кажет себя в себе самом и своим способом пребывает. Это осуществляющее особленье, которым движим сказ как каз в его указывании, назовем событием. Разбиение сказа собрано событием и развернуто в строй многослож­ного показывания. Поскольку указывание сказа есть особленье. в событии покоится и способность слышать сказ, послушная принадлежность ему
Событие в требовательном препоручении человека его собственному существу дает сказу достичь речи. Путь к языку принадлежит обуслов­ленному событием сказу. В этом пути, принадлежащем существу языка, таится его собственная суть. Этот путь событийный.

Именно, поскольку существо языка как показывающий сказ покоится в событии, которое препоручает нас, людей, отрешенности свободного слышания, проделывание пути сказа к речи только и открывает нам тропы, следуя которым, мы осмысливаем истину пути к языку.
Наша формула пути, дать слово языку как языку, содержит теперь уже не только указание для нас, раздумывающих о языке, но она выражает форму, облик того связного целого, в котором проделывает свой путь (be-wegt) покоящееся в событии существо языка.

Язык, который говорит, чтобы сказать, озабочен тем, чтобы наша речь, слыша несказанное, отвечала его сказу

Мысль, думающая вслед событию, может пока еще только догады­ваться о нем, однако вместе с тем уже и ощущает его в существе современной техники, которое названо пока еще странно-отчуждающим именем по-став. Так поставленная речь становится информацией. Постав, разметувшееся во все стороны существо современной техники, составляет себе формализованный по заказу язык, тот способ информирования, в силу которого человек униформируется, т. е. конформируется в технически-исчисляющее существо, шаг за шагом утрачивая «естественный язык», Но что если «естественный язык», который для теории информации остается лишь путающимся под ногами пережитком, черпает свое есте­ство, т. е. все существенное своего языкового существа, из сказа?

Язык говорит одиноко, т. е. сам. «Сам» - это готское sama, греческое???. Одинокий и сам означает: остающийся тем же самым в единении взаимопринадлежных. Показывающий сказ проделывает путь языка к человеческой речи. Сказ требует оглашения в слове. Человек, однако, способен говорить лишь поскольку он, по­слушный сказу, прислушивается к нему, чтобы, вторя, суметь сказать слово. То требование и это послушное повторение - покоятся в той неполноте, которая не есть ни простой недостаток, ни вообще что-либо негативное.

Язык был назван «домом бытия». Он хранитель присутствия, насколько явь последнего вверена о-существляющему указанию сказа. Язык есть дом бытия, ибо в качестве сказа он способ события, его мелодия.

Теория:
. Но при этом они полностью пренебрегают древними отпечатками сущности языка, поэтому, несмотря на свою традиционность и понятность, они никогда не смогут привести к языку как к языку».
Отсюда вытекает необходимость отказаться от интерпретации языка как энергии, как деятельности, работы, духовной силы, мировоззрения, выражения и т.д.; перестать воспринимать его исключительно как средство коммуникации, хранения и передачи информации и проч.
первоначально (до человека) язык говорит «как звон тиши», которая «тишит тем, что она носит мир и вещи в их сущности». Это означает, что извечно существующий мир не является немым. Он изначально раз-личен и «говорит» самим наличием в нем различных вещей
С появлением человека язык реализуется прежде всего как речь, состоящая из артикулированных звуков, носителей значения. Однако человеческая речь возможна лишь потому, что в ней «раскрывается сущность языка – звон тиши». Следовательно, условиями возникновения языка как речи являются слушание и понимание. Другими словами, прежде, чем заговорить, человек должен был услышать «призыв бытия» в виде «звона тиши» – обращения самих вещей быть выраженными в слове, – понять его и перевести в слова. «Говорение есть само по себе уже слушание», – утверждает Хайдеггер. Но такое слушание есть, по сути, процесс понимания бытия.

Глубинная сущность языка заключается в том, что он есть сказ. В языке с-казывается бытие, оно обнаруживается в нем, показывает себя.
Основная функция языка заключается, таким образом, не в сообщении или установлении взаимопонимания, а в открытии мира.

Рассматривая поэтический язык, в котором сказывается бытие, Хайдеггер приходит к заключению, что он есть монолог: ведь «единственно язык есть то, что собственно говорит. И он говорит одиноко». Такой язык он называет «праязыком». Этот праязык является условием возможности диалога, или, по выражению Хайдеггера, «разговора», конститутивного для Dasein. «Показывающий сказ проделывает путь от языка к человеческой речи. Сказ требует оглашения в слове. Человек, однако, способен говорить, лишь поскольку он, послушный сказу, прислушивается к нему, чтобы, вторя, суметь сказать слово».

По мнению Хайдеггера, развитие техники в значительной мере способствовало формализации языка и превращению человека в «технически исчисляющее существо».
Логически-упорядочивающая функция языка начинает превалировать над его поэтической функцией, качественно изменяя его характер: из «дома бытия» язык превращается в средство создания «картины мира». Тем самым язык отчуждает человека от мира и от самого себя, а забвение сущности языка грозит человеку забвением собственной сущности.
конец

ФИЛОСОФИЯ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Общая характеристика экзистенциализма

Философия М.Хайдеггера занимает особое место в философии ХХ века. "Хайдеггер никого не оставляет равнодушным. Знакомство с его текстами порождает весьма пеструю картину реакций – от восторженного почитания и желания подражать до возмущенного неприятия и категорического отталкивания" .

Идеи Хайдеггера самым серьезным образом повлияли на развитие философии II половины ХХ века, на всю совокупность гуманитарного знания в целом. Ему удалось нащупать "пульс времени" ХХ века, который обозначил центральные проблемы философии – проблемы Духа и духовности, пропущенные сквозь призму проблем бытия, культуры, цивилизации, мышления, истины, творчества, личности. Но его философию нельзя понять без знакомства с понятийным аппаратом Э.Гуссерля.

Эпиграфом к философии Хайдеггера, как ни к кому другому, могут служить слова Фауста относительно первой фразы "Евангелия от Иоанна": "вначале было слово", в переводе Б.Пастернака.

"Вначале было Слово?" С первых строк
Загадка. Так ли понял я намек?
Ведь я так высоко не ставлю слова,
Чтоб думать, что оно всему основа.
"Вначале Мысль была". Вот перевод.
Он ближе этот стих передает.
Подумаю, однако, чтобы сразу
Не погубить работы первой фразой.
Могла ли мысль в созданье Жизнь вдохнуть?
"Была вначале Сила". Вот в чем суть!
Но после небольшого колебанья
Я отклоняю это толкованье.
Я был опять, как вижу, с толку сбит:
"Вначале было Дело" – стих гласит.
Хайдеггера можно считать классиком экзистенциальной философии и философской герменевтики, серьезный вклад он внес в учение феноменологии, даже философского мистицизма,– на этой основе можно выделить четыре этапа его творчества. И все-таки, прежде всего, Хайдеггер экзистенциалист: он продолжает воспевать Человека и Его Бытие даже тогда, когда порывает с экзистенциализмом. Бытие Человека – это Дело жизни для Хайдеггера . Учитывая все противоречия, имевшие место между Хайдеггером и современниками-экзистенциалистами, можно утверждать, что Хайдеггер – экзистенциалист по духу своему. Вслед за представителями "философии жизни", особенно С.Кьеркегором, он развивает идею о принципиальной недоступности для мысли, заключенной в традиционный понятийный каркас, истинного бытия человека – экзистенции, а потому отказывается от традиционного категориального аппарата философии, который складывался с начала XVII века, со времен Ф.Бэкона и Р.Декарта.

Учение о сущности человека и понятие экзистенции

Человек, считает Хайдеггер, это "сущее, существующее способом экзистенции... Только человек экзистирует". Скала, дерево, лошадь, ангел, бог существуют, но они не экзистируют. Это не значит, продолжает Хайдеггер, что человек – действительно сущее, а все остальное – недействительно, кажимость или человеческое представление.

"Предложение "Человек экзистирует" означает: человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаенности бытия, отличительно благодаря бытию, отличено в бытии. Экзистенциальное существо человека есть основание того, что человек умеет представить сущее как таковое и иметь сознание о представленном" . Причем специфика сознания человека состоит в том, что оно (сознание) предполагает экзистенцию в качестве essentia человека, т.е. в качестве сущности. Сущность человека понимается Хайдеггером как "то, в качестве чего человек существует, пока он человек" [Там же].

Итак, сущность человека в его качестве как человека. Сущностное качество человека отлично, как считает Хайдеггер, от самости человека. (Здесь уместно вспомнить, что Хайдеггер был учеником Гуссерля, а последний принципиально разводил феномен и явление.) Самость человека – это качество человека как сущего, как явления, но не человека как сущности. Самость человека – это первое определение человека. Экзистенция – феномен человека,– качество человека как сущности.

Человек – это редкое существо, если посмотреть его процентное соотношение с биомассой, со всем живым на Земле. Но редкость человека не только в малом удельном весе. Редкость заключается в том, что человек старается не думать о том, почему он думает.

Хайдеггер описывает современную ситуацию: человек старается отмежеваться от вопросов: почему бытие есть, а не отсутствует? в чем суть бытия? каково истинное бытие? Это не значит, что человек не догадывается об этом. Наоборот, догадывается, но старается не думать. Человек как паук плетет сеть научных понятий и концепций, все полнее овладевая миром, вырабатывая все новые способы устройства в нем и обустраивания себя. Окружающий человека мир превратился в одни названия, бытие как бы исчезло.

"При определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции" . Именно бытие является предметом фил-о-софии; современную же философию нельзя и назвать философией, поскольку она своим предметом сделала мета-физику и рассуждает только о fusic"е (=природе), о сущем. Из бытия, о котором говорили древние, так называемые "философы" сделали сущее. Человек забыл о смысле жизни, а "осмысление есть мужество ставить под вопрос прежде всего истину собственных предпосылок и пространство собственных целей" . Обратим внимание, что предметом беспокойства у Хайдеггера являются предпосылки и цели человека,– здесь и будет разворачиваться "главное действо".

"Фундаментальная онтология": учение о бытии

Метафизика, буквально означающая "то, что после физики", т.е. после природы,– занимается поиском начал этой природы, но почему-то, недоумевает Хайдеггер, называет эти начала сущего совсем иным понятием "бытие".

Сущее, или что то же самое, существующее, должно иметь понятие, которое бы его отражало, и такое понятие есть, это понятие "сущее". Соответственно, для обозначения начал сущего (начал существующего) должно быть понятие "начала сущего".

Бытие как таковое не является сущим. Поэтому недопустимо, чтобы бытие называли понятием "сущее". Точно так же начала бытия не должны обозначаться с помощью понятия "начала сущего". Начала бытия есть начала бытия; начала сущего есть начала сущего и не нужно путать различные начала.

Хайдеггер принципиально не согласен с подменой терминов. Бытие "есть Оно само... Бытие – это не бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее... Бытие – это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким", поскольку человек держится прежде всего за сущее , радуется больше всего сущему, не может жить без сущего. И, к сожалению, может обходиться без бытия.

Учением о сущем и о его началах занимается онтология; "ontos" в переводе с греческого и означает "сущее", а онтология – как учение о сущности сущего. Но метафизика смешала воедино сущее как таковое и божественное сущее. Сущее потаенно, божественное сущее, напротив, непотаенно. Непотаенное сущее и есть бытие. Традиционная метафизика раскрывает таящееся в себе сущее, следовательно, не-божественное сущее. (В этом пункте Хайдеггер выступает против тысячелетней европейской традиции.) Непотаенное сущее, или бытие, не может быть названо традиционным именем – "онтология", а должно носить имя "фундаментальная онтология".

Понятие "фундаментальная онтология" указывает на то, что здесь предметом мысли становится не сущее и не истина сущего, а бытие и истина бытия. "Мышление бытия не ищет себе никакой опоры в сущем. Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям неподрасчетного и признает в нем непредвидимый приход неотклонимого. Это мышление внимательно к истине бытия и тем помогает бытию истины найти свое место в историческом человечестве" .

Чтобы вернуться к проблеме бытия, нужно осмыслить человека, наделенного этим бытием, поскольку бытие – есть бытие думающего о нем человека. Для фиксирования такого человеческого бытия Хайдеггер в "Бытии и времени" предлагает термин "Dasein" – "Вот-бытие", т.е. бытие, которое открыто человеку: "Вот". Другими словами, "Вот"– открытость, означает характер связи человека и мира как предпосылку бытия; место же, в котором стоит человек и куда ему является эта открытость бытия ("Вот"), именуется Хайдеггером как "присутствие" ,– место, куда стекаются смысложизненные цели человека.

Учение о смысле бытия человека

Для выявления специфически человеческого бытия, сущность которого заключена в его экзистенции, – именно этим Хайдеггер взбудоражил мировую общественность, он вводит экзистенциалы,– понятия, с помощью которых только и возможно приближение к сущности человека – экзистенции. Это – упоминавшееся "Вот-бытие" ("Dasein") и "Забота".

Введение новых терминов – не терминологическое своеволие автора. "Dasein", или "Вот-бытие", понимаются как смысл человеческого бытия.

Хайдеггер претендует на самостоятельное решение философских проблем, даже на постановку новых проблем – смысла жизни в экзистенциальном измерении жизни. Описание смысла жизни человека в понятиях прошлых систем недопустимо, поскольку применение прежних терминов неосознанно приводит к принятию предпосылок прошлых мыслительных схем. И в этом Хайдеггер несомненно прав.

Раньше считалось, что человек живет в пространстве и времени. Но пространство человека может быть соотнесено лишь с человеческим пространством. В рассуждениях о человеке, считает Хайдеггер, и речи не может быть о физическом пространстве. Человеку присуще собственное пространство – это экзистенциальное – жизненное – пространство. "Вот" не просто означает, но специфицирует место человека в экзистенциальном жизненном пространстве.

Вторая часть термина "Вот-бытие" означает, что бытие человека – это не просто жизненное пространство, но культурно-историческое пространство, а культурно-историческое пространство – это уже не культурно-историческое пространство, а культурно-историческое время.

В целом, заключает Хайдеггер, "Вот-бытие" означает место человека в его историчности, где пространство существует не параллельно со временем, но встроено в него, а значит, в экзистенциальном бытии бытием становимся мы сами. Поэтому центральной характеристикой "Вот-бытия" становится Забота, которая определяется следующим образом– "быть всегда впереди себя в мире".

В классической философии любая категория почти всегда имела оппозиционную, полярную данной, категорию, поэтому категории чаще всего "смотрели друг на друга" и направлялись друг против друга. Хайдеггер нагружает свой категориальный аппарат свойством непрерывного беспокойства и определяет вектор – будущее. Поскольку бытие человека принципиально темпорально, значит, должны быть темпоральны и понятия – экзистенциалы, описывающие временное бытие человека.

Вот что пишет сам Хайдеггер: экзистенция есть "вид бытия, а именно бытие того сущего, которое стоит открытым для открытости бытия, где это сущее стоит, умея в ней устоять. Это умение устоять продумывается под именем "заботы". Экстатическое существо присутствия понимается из заботы, так же как, наоборот, забота удовлетворительным образом осмысливается только в ее экстатическом существе. Так понятое вы-ступание есть существо эк-статики, как ее надо здесь мыслить. Эк-статическое существо экзистенции оказывается поэтому недостаточно понятым также еще и тогда, когда ее представляют себе только как "стояние вовне" и "вовне" понимают как уход от внутреннего, присущего имманентности сознания и духа; ибо так понятая экзистенция все еще представлялась бы из "субъективности" и "субстанции", между тем как "вне" неизменно надо понимать в смысле выступания открытости самого бытия. Статус экстатического покоится, как ни странно это звучит, на понимающем стоянии внутри этого "вне", этого "вот" непотаенности, в качестве которой пребывает само бытие. То, что надо слышать в имени "экзистенция", когда это слово употребляется внутри мысли, осмысливающей истину бытия из нее самой, могло бы прекрасно быть названо словом "выстаивание". Использование такой длинной цитаты продиктовано единственной целью – не ущемить открытость хайдеггеровской мысли, продемонстрировать его "Вот-бытие".

Учение о языке как истине бытия

Хайдеггер длительное время занимается древнегреческой философией, которая впервые вывела понятие "бытие". Если осуществить семантический перевод, то в современном языке древнегреческое "бытие" должно означать "присутствовать": "суть этого присутствия глубоко таится в первоначальном имени бытия... в присутствии непродуманно и потаенно правит настоящее и длительность, правит время. Бытие как таковое... открывает свою потаенность во времени. Таким образом, время указывает на непотаенность, т.е. истину бытия" .

В этом пункте Хайдеггер опять идет по пути, намеченному Гуссерлем, и различает время как "протекание сущего" (явление) и время как "собственное имя истины бытия" (феномен). Последнее – истина бытия, когда она связывается с человеком, определяется как понимание. Это – понимание человеком своего бытия, своей истины, своего смысла: "смысл бытия" и "истина бытия" говорят то же самое",– пишет Хайдеггер.

"Человек... самим бытием "брошен" в истину бытия, чтобы эк-зистируя... беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее. Каково оно есть... Явится ли оно и как явится... решает сам человек" . Смысл бытия в том, что бытие дано в его непотаенности, т.е. смысл непосредственно открыт человеку. Открытость смысла – смысла бытия, в свою очередь, позволяет говорить о понимании смысла (смысла бытия), следовательно, о понимании самого бытия.

Понимание – это открытость ("Вот") человека времени, когда время рассматривается как "собственное имя истины бытия". Понимание – это открытость миру, это бытие-в-мире, бытие-с-другими. "Единящим" началом является язык, который только и придает всему в мире свойственное языку единство. "Мысль, послушная голосу бытия, ищет ему слово, в котором скажется истина бытия... Это – забота об употреблении языка. От долго хранимой безъязыкости и от тщательного прояснения высветляющейся в ней области приходит сказывание мыслящего... Мыслящий дает слово бытию" .

"Говорит друг с другом значит: вместе высказываться о чем-то, показывать друг другу такое, что выявляет в говоримом обговариваемое, выводит его собою на свет. Невыговоренное – не только то, что не поддается оглашению, но несказанное, еще не показанное, еще не достигшее явленности. То, что должно остаться невыговоренным, что сдержано в несказанном, пребывает как несказанное в сокрытом, есть тайна" .

Существо языка есть сказание о чем-то. Когда язык говорит о бытии, которое непотаенно, то язык не просто сказывает, не раскрывает тайну, поскольку тайны нет,– когда язык говорит о бытии, язык указывает.

Любая речь о языке как бы состоит из двух аспектов:

Из говорения, т.е. оглашения мыслей посредством речи,
из слушания самого языка, которым мы говорим.
Слушание языка является предпосылкой для говорения, иначе говорение будет бессмыслицей.

Чтобы начать говорить, надо услышать, что нам говорит язык, т.е. надо услышать как говорит язык. Это, во-первых.

Но, спрашивает Хайдеггер, разве может язык говорить? Разве язык имеет собственные орудия речи? Конечно, нет. Это, во-вторых.

Но между "первым" и "вторым" нет противоречия. Язык говорит нам свой сказ, т.е. показывает нам, что он вобрал в себя, что он в себе имеет. Язык сказывает о бытии, мы же используем язык (сказ) языка, мы употребляем сказ языка, чтобы дать свой сказ о себе. Другими словами, не мы говорим языком (сказом), а язык говорит в нас, язык говорит нами. Язык не может реализовать себя иначе, чем через говорящего языком (сказом языка) человека.

"Человек – не только живое существо, обладающее... языком. Язык есть дом бытия, живя в котором, человек эк-зистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей" .

Учение о герменевтичности бытия

Хайдеггер начинал как феноменолог, поэтому в очередной раз в его философии воплощаются идеи учителя. Хайдеггер использует идею интерсубъективности, выраженную понятием "интенциональность". Язык как сказ о бытии есть первичный пласт, который вводит человека в бытие. Язык, по Хайдеггеру, – не функция человека, не свойство бытия, но событие (субъект) бытия. Хайдеггер противопоставляет термин "событие" традиционному понятию философии "субъект": "событие" понимается как со-бытие, сосуществующее бытие – языка и человека во времени. Событие есть временное совершение языка, осуществление языка через человека. В этом состоит языковость бытия. Человек не создает слово каждый раз, когда говорит: слово есть вестник бытия-времени, с помощью слова человек прислушивается к бытию.

За словом "вестник" еще в древнегреческой мифологии и ранней философии стоял Гермес, сын Зевса и Майи, считавшийся самым красноречивым богом и всегда находивший выход из любого положения,– качества, которые сделали Гермеса послом и вестником богов. Как посол, Гермес сообщал людям волеизъявление богов, а как вестник, приносил информацию богам из мира людей. Поэтому и язык, по Хайдеггеру, герменевтичен. Язык приносит весть от самого бытия, язык говорит "на языке" бытия, следовательно, бытие тоже герменевтично. Но бытие не дано услышать всем, поскольку, как было сказано в самом начале повествования о Хайдеггере, не все задумываются о бытии, о смысле человеческого существования и истине бытия. Бытие дано услышать и понять только поэтам. Поэт не считает себя творцом, он, прислушиваясь к бытию, говорит от имени бытия.

Язык есть язык бытия так же, как облака есть облака неба. Язык способствует пониманию человеком своего бытия. Понимание содержит в себе возможность интерпретации, но интерпретации подвергается не текст, не язык, а само бытие-в-мире человека. Конституирующий момент бытия-в-мире – это речь.

Речь понимается Хайдеггером как язык в его осуществлении, как живая речь, т.е. наряду с элементами естественного языка – лексикой и грамматикой, составной частью речи являются интонация и молчание. Чтобы понять себя, свое бытие, которое только и может быть истиной бытия, необходимо прислушаться к языку, к речи.

Опять вслед за Гуссерлем, Хайдеггер различает явление и феномен молчания и ставит вопрос о диалектике молчания (феномен) и немоты (явление). Только в настоящей речи может быть молчание, выражающееся смысловой паузой, а кто не умеет говорить о бытии, тот не умеет и молчать. Поэтому тот, кто молчит, может сказать больше, чем тот, который говорит много. Молчание о бытии как понимание бытия только и является прологом к разговору. Многословие, наоборот, может придать мнимую ясность, считает Хайдеггер,– мысль, которая отражена в пословицах и поговорках, например: "краткость – сестра таланта".

Язык, поскольку он раскрывает истину бытия, является предпосылкой понимания. Именно из языка черпает человек предварительное понимание о бытии, о самом себе. Язык, поэтому, описывает круг предпонимания, т.е. предварительного понимания истины бытия, такого бытия, из которого нет необходимости выходить. Требование поиска выхода из круга связано, как считает Хайдеггер, с неправильным пониманием бытия, с интерпретацией бытия как сущего. Бытие человека, языка, мира в целом, есть событие (со-бытие). Это – не изолированные миры-субстанции. Это – горизонты, в точке пересечения которых в каждый момент времени появляется просвет бытия как Истины. Бытие человека как Истины есть "четвероякая" (*), на все стороны света, открытость. Бытие человека как Истины есть "Вот-бытие".

* Четвероякость означает характер установки по каждому из следующих четырех пунктов:

"способом, каким человек как человек является самим собой, зная притом самого себя;
проекцией сущего на бытие;
ограничением существа истины сущего;
тем, откуда человек каждый раз берет и каким образом он задает "меру" истине сущего" .
Литература для самостоятельной работы

Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления.– М.:Республика,1993
Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества.– М.:Высшая школа,1991
Хайдеггер М. Искусство и пространство // Самосознание европейской культуры ХХ века. Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе.– М.:ИПЛ,1991
Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. Сборник переводов.– М.:Прогресс,1988
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. Сборник переводов.– М.:Прогресс,1988
Хайдеггер М. О сущности истины // Философские науки, 1989.– № 4. С.88–
Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопросы философии, 1990.– № 7.– С. 143-176.
Гадамер Х.-Г. Хайдеггер и греки // Логос,1991.– № 2. С.56-68.
Круглый стол: философия М.Хайдеггера // Логос,1991.– № 2. С.69-108.
Философский энциклопедический словарь.– М.:Советская энциклопедия, 1983.– С.753.
Современная западная философия. Словарь.– М.: ИПЛ, 1991.– С.365-367.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней.– Т.4. От романтизма до наших дней.– СПб.:Петрополис, 1997.– С.387-396.
Аббаньяно Н. Экзистенция как свобода // Вопросы философии, 1992.– № 8.-С. 145-157.
Вопросы для самопроверки знаний

Что понимает М.Хайдеггер под "экзистенцией" человека?
Чем истинное бытие человека отличается от человека как сущего?
Какие проблемы высвечивает М.Хайдеггер, говоря о языковости бытия? О герменевтичности бытия?

Ма;ртин Ха;йдеггер (нем. Martin Heidegger, 26 сентября 1889, Месскирх, Баден-Вюртемберг, Германская империя - 26 мая 1976, Месскирх, Баден-Вюртемберг, Германия) - немецкий философ.
Создал учение о Бытии как об основополагающей и неопределимой, но всем причастной стихии мироздания. Зов Бытия можно услышать на путях очищения личностного существования от обезличивающих иллюзий повседневности (ранний период) или на путях постижения сущности языка (поздний период). Известен также своеобразной поэтичностью своих текстов и использованием диалектного немецкого языка в серьёзных трудах.
Содержание [убрать]
1 Биография
2 Введение
3 Философия
3.1 Бытие, время и Dasein
3.2 «Бытие и время»
3.3 Оказавшие влияние
3.3.1 Дильтей
3.3.2 Эдмунд Гуссерль
3.3.3 Сёрен Кьеркегор
3.3.4 Фридрих Гёльдерлин и Фридрих Ницше
4 Хайдеггер и нацизм
5 Библиография
5.1 Важнейшие работы
5.2 Переводчики Хайдеггера
5.3 Сочинения М. Хайдеггера
5.4 Статьи, интервью М. Хайдеггера
5.5 Книги о М. Хайдеггере
5.6 Диссертации и пособия
5.7 Статьи о Хайдеггере
6 Примечания
7 Ссылки
[править]Биография

Родился в городке Месскирхе (в 80 км к югу от Штутгарта) в небогатой католической семье. Его отец Фридрих был ремесленником и низшим церковнослужителем в костеле св. Мартина, а мать Иоганна Кемпф - крестьянкой. Он прошел обучение в гимназиях в Констанце (c 1903 года) и Фрайбурге (с 1906 года). Осенью 1909 года Хайдеггер собирается принять постриг в иезуитском монастыре, но болезнь сердца освобождает его от аскетического пути.
В 1909 году поступает на теологический факультет Фрайбургского университета. В 1911 году Мартин переходит на философский факультет и заканчивает его в 1915 году, защищает две диссертации - «Учение о суждении в психологизме» (1913 год) и «Учение Дунса Скотта о категориях и значении» (1915 год). После начала Первой мировой войне 10 октября 1914 года Хайдеггер был призван в армию, но из-за проблем с сердцем и неврастении был признан ограниченно годным и в боевых действиях не участвовал, оставаясь некоторое время тыловым ополченцем-ландштурмистом.
С 1915 года работает приват-доцентом на теологическом факультете Фрайбургского университета, где читает курс «Основные линии античной и схоластической философии». Однако независимость позиции мыслителя противопоставили его католическим теологам и вызвали охлаждение интереса к христианской философии. Здесь же Хайдеггер испытал влияние феноменологии Гуссерля. В марте 1917 года Хайдеггер женится на прусской лютеранке Эльфриде Петри - своей первой студентке 1915/1916 года обучения. В 1919 году у Хайдеггера рождается сын Йорг.
Освобождение от влияния католической теологии способствовало переезду Мартина Хайдеггера в Марбургский университет (1922 год). За годы работы в Марбурге Хайдеггер получает широкую известность, в частности после выхода в 1927 году трактата «Бытие и время». К этому периоду относятся также такие труды, как «Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «О сущности основания».
В 1928 году возвращается во Фрайбург и занимает кафедру ушедшего в отставку Гуссерля. 21 апреля 1933 года, после прихода нацистов к власти, Хайдеггер на год становится ректором Фрайбургского университета, а 1 мая того же года вступает в НСДАП, принимает участие в политической деятельности. Он произносит речи, направленные на интеграцию университета в нацистское государство и активно пользуется нацистской риторикой. Остаётся членом НСДАП до самого окончания Второй мировой войны. Особо отмечается, что Хайдеггер не пришел на похороны своего учителя Гуссерля в 1938 году. В 1944 году Хайдеггер призван в фольксштурм. В апреле 1945 года Хайдеггер оказывается на оккупированной французами территории и становится жертвой денацификации. Происходит суд, который подтверждает сознательную поддержку мыслителем нацистского режима, что приводит к отстранению его от преподавания до 1951 года.
В 1947 году публикуется «Письмо о гуманизме», в котором Хайдеггер чётко определяет отличия своего учения от экзистенциализма и новоевропейского гуманизма.
Работы послевоенного периода вошли в сборники «Лесные тропы» (1950), «Доклады и статьи» (1954), «Тождество и различие» (1957), «На пути к языку» (1959) и другие. Выходят курсы лекций «Что такое мышление?» (1954), двухтомник «Ницше» (1961) и многие другие труды.
Умер 26 мая 1976 года.
[править]Введение

Хайдеггер считает, что вопрос о бытии, который, по его утверждению, является основным философским вопросом, оказался забыт во всей истории западной философии, начиная ещё с Платона. Бытие трактовалось неправильно, так как не имело чисто «человеческого» измерения. Уже у Платона мир идей в своей объективности безразличен к человеку. «Только выяснение сущности человеческого бытия раскрывает сущность бытия»
Целью Хайдеггера было подвести философское основание под науку, которая, как он считал, работает без выявленного основания теоретической деятельности, вследствие чего ученые неправильно придают своим теориям универсализм и неправильно трактуют вопросы бытия и экзистенции. Таким образом, философ ставит себе цель извлечь тему бытия из забвения и придать ей новый смысл. Для этого Хайдеггер прослеживает путь всей истории философии и оспаривает правильность таких философских понятий как реальность, логика, Бог, сознание. В своих поздних трудах философ рассматривает эффект, который на человеческую экзистенцию оказывает современная техника.
Работы Мартина Хайдеггера оказали сильнейшее влияние на философию, теологию и другие гуманитарные науки XX века. В философии он сыграл критическую роль в становлении таких направлений как экзистенциализм, герменевтика, постмодернизм, деконструктивизм и всей континентальной философии в целом. Такие известные философы как Карл Ясперс, Клод Леви-Стросс, Георг Гадамер,Жан-Поль Сартр, Ахмад Фардид, Ханна Арендт, Морис Мерло-Понти, Мишель Фуко, Ричард Рорти и Жак Деррида признавали его влияние и анализировали его работы.
Хайдеггер поддержал национал-социализм и был членом партии с мая 1933 до мая 1945 года. Его защитники, в частности Ханна Арендт, считают это его личной ошибкой и отстаивают мнение, что его политическая позиция не имеет отношения к его философским взглядам. Критики, такие как Эммануэль Левинас и Карл Лёвит, считают что поддержка национал-социалистической партии бросает тень на все мысли философа.
[править]Философия

[править]Бытие, время и Dasein
Философия Хайдеггера основана на соединении двух фундаментальных наблюдений мыслителя. Во-первых, по его наблюдению, философия на протяжении более чем 2000-летней истории уделяла внимание всему, что имеет характеристику «быть» в этом мире, включая и сам мир, но забыла о том, что это значит. В этом заключается хайдеггеровский «бытийный вопрос», который красной нитью проходит через все его работы. Одним источником, который повлиял на его трактовку этого вопроса, были труды Франца Брентано об использовании Аристотелем различных по смыслу понятий бытия. Свой главный труд, «Бытие и время», Хайдеггер открывает ситуацией из диалога «Софист» Платона, показывая, что Западная философия игнорировала понятие бытия, потому что считала его смысл самоочевидным. Хайдеггер же требует от всей западной философии проследить все этапы становления этого понятия с самого начала, что мыслитель называл «деструкцией» (Destruktion) истории философии.
Во-вторых, на философию оказало сильное влияние знакомство Хайдеггера с философией Э.Гуссерля, который не был сильно заинтересован вопросами истории философии. Например, Гуссерль считал, что философия должна выполнять свое назначение как описание опыта (отсюда и известный лозунг - «назад к самим вещам»). Но Хайдеггер понимал, что опыт всегда «уже» имеет место в мире и бытии. Гуссерль трактовал сознание интенциально (в смысле того, что оно всегда направлено на что-то, всегда о чём-то). Интенциональность сознания трансформировалась в системе Хайдеггера в понятие «заботы». Структуру человеческого бытия в её целостности Хайдеггер обозначает как «заботу». Она представляет собой единство трех моментов: «бытия-в-мире», «забегания вперед» и «бытия-при-внутримировом-сущем» и является базисом хайдеггеровской «экзистенциальной аналитики», как он обозначил её в «Бытии и времени». Хайдеггер считал, что для описания опыта нужно сначала найти то, для чего подобное описание будет иметь смысл. Таким образом Хайдеггер выводит свое описание опыта через Dasein, для которого бытие становится вопросом. В «Бытии и времени» Хайдеггер критиковал абстрактный метафизический характер традиционных путей описания человеческой экзистенции, таких как «рациональное животное», личность, человек, душа, дух или субъект. Dasein не становится основанием для новой «философской антропологии», но понимается Хайдеггером как условие возможности чего-либо похожего на «философскую антропологию». Dasein по Хайдеггеру - это «забота». В отделе экзистенциальной аналитики Хайдеггер пишет, что Dasein, которое находит себя заброшенным в мир среди вещей и Других, находит в себе возможность и неотвратимость собственной смерти. Необходимостью для Dasein является принять эту возможность, ответственность за собственную экзистенцию, что является фундаментом для достижения аутентичности и специфической возможностью для избегания «вульгарной» и жестокой временности и публичной жизни.
Единство этих двух мыслей в том, что обе они непосредственно связаны с временем. Dasein заброшено в уже существующий мир, что означает не только временной характер бытия, но и влечет за собой возможность использования уже устоявшейся терминологии Западной философии. Для Хайдеггера, в отличие от Гуссерля, философская терминология не может быть оторвана от истории использования этой терминологии, поэтому истинная философия не должна избегать конфронтации вопросов языка и значения. Экзистенциальная аналитика «Бытия и времени», таким образом, явилась только первым шагом в хайдеггеровской «деструкции» (Destruktion) истории философии, то есть в трансформации её языка и значения, что делает экзистенциальную аналитику всего лишь своего рода частным случаем (в том смысле, в котором, например, Специальная теория относительности является частным случаем ОТО).
[править]«Бытие и время»
Трактат «Бытие и время» (нем. Sein und Zeit) был опубликован в 1927 году и стал первой академической книгой Хайдеггера. Публикация давала возможность получить право на кресло Э. Гуссерля в Фрайбургском университете, и успех работы гарантировал ему назначение на этот пост.
Исследование бытия будет вестись Хайдеггером через интерпретацию особого вида бытия, человеческого бытия (Dasein). Только для него бытие и является вопросом. В книге исследование ведется через освещение таких тем, как смертность, тревога (не в обычном, а в экзистенциальном смысле), временность и историчность. Хайдеггером намечалась вторая часть книги, смысл которой состоял в «деструкции» (Destruktion) истории философии, но он не претворил в жизнь свои намерения.
«Бытие и время» повлияло на многих мыслителей, включая таких известных экзистенциалистов, как Жан-Поль Сартр (но сам Хайдеггер дистанцировался от ярлыка экзистенциалиста).
[править]Оказавшие влияние
Ранний Хайдеггер находился под сильным влиянием Аристотеля. Также существенное влияние на формирование его философии оказали теология католической церкви, средневековая философия и Франц Брентано.
Этические, логические и метафизические работы Аристотеля оказали огромное влияние на формировавшиеся взгляды Хайдеггера в период 1920-х. При чтении классических трактатов Аристотеля Хайдеггер яростно оспаривал традиционный латинский перевод и схоластическую интерпретацию его взглядов. Особенно важной была его собственная интерпретация «Никомаховой этики» Аристотеля и некоторых трудов по метафизике. Эта радикальная интерпретация греческого автора впоследствии оказала влияние на важнейшее произведение Хайдеггера - «Бытие и время».
Важнейшие мысли о бытии высказал ещё Парменид. Хайдеггер намерен был определить заново важнейшие вопросы онтологии, касающиеся бытия, которые, как он считал, были недооценены и забыты метафизической традицией начиная с Платона. В попытках придать свежее толкование вопросам бытия Хайдеггер уделил огромное количество времени изучению мысли древнегреческих авторов доплатоновского периода: Парменида, Гераклита и Анаксимандра, а также трагедии Софокла.
[править]Дильтей
Хайдеггер очень рано начал планировать проект «герменевтики фактической жизни», и на его герменевтическую интерпретацию феноменологии оказало сильное влияние прочтение работ Вильгельма Дильтея.
О влиянии, которое оказал Дильтей на Мартина Хайдеггера, Ганс-Георг Гадамер писал: «Это было бы ошибкой заключить, что на написание „Бытия и времени“ Дильтей оказал влияние в середине 1920-х. Это слишком поздно». Он добавил, что, как ему известно, к 1923 году Хайдеггер находился под влиянием взглядов другого, менее известного философа - Графа Йорка фон Вартенбурга. Гадамер тем не менее отметил, что влияние Дильтея было особенно важным в деле отдаления молодого Хайдеггера от идей неокантианства, как сам Хайдеггер впоследствии признал в «Бытии и времени». Но основываясь на материале ранних лекций Хайдеггера, в которых чувствуется огромное влияние Вильгельма Дильтея в период, ещё ранее чем обозначенный Гадамером как «слишком поздно», некоторые ученые, такие как Теодор Кизель и Дэвид Фаррелл Крелл, отстаивают важность концепции Дильтея для формирования взглядов Хайдеггера.
Так или иначе, несмотря на то, что интерпретация хронологии взглядов Хайдеггера, предложенная Гадамером, может быть спорной, есть ещё одно доказательство влияния, которое оказал Дильтей на Хайдеггера. Новые идеи Хайдеггера, касающиеся онтологии, представляют собой не просто цепь логических аргументов, демонстрирующих его фундаментально новую парадигму, но также герменевтический круг - новое и могущественное средство для обозначения и реализации этих идей.
[править]Эдмунд Гуссерль
На данный момент не существует единства во взглядах как относительно того влияния, которое оказал Эдмунд Гуссерль на философское развитие Хайдеггера, так и о том, насколько его философия имеет феноменологические корни. Насколько сильно было влияние феноменологии на сущностные моменты системы Хайдеггера, также как и наиболее существенные вехи в дискуссии двух философов - вопрос неоднозначный.
О их взаимоотношениях известный философ Ганс-Георг Гадамер писал: «На вопрос о том, чем являлась феноменология в период после Первой мировой войны, Эдмунд Гуссерль дал исчерпывающий ответ: „Феноменология - это я и Хайдеггер“». Тем не менее Гадамер отмечал, что в отношениях между Гуссерлем и Хайдеггером было достаточно разногласий и что быстрый подъём Хайдеггера в философском плане, то влияние, которое он имел, его сложный характер должны были заставить Гуссерля подозревать в нем натуру в духе ярчайшей личности Макс Шелера.
Роберт Достал описывал влияние Гуссерля на Хайдеггера таким образом: «Хайдеггер, который предполагал, что может разорвать отношения с Гуссерлем, основывал свою герменевтику на той трактовке времени, которая не только имеет множество схожих черт с интерпретацией времени Гуссерлем, но и была достигнута благодаря аналогичному феноменологическому методу, использовавшемся Гуссерлем…Разница между Гуссерлем и Хайдеггером значительна, но мы не сможем понять, насколько феноменология Гуссерля определила взгляды Хайдеггера, так же как и не сможем оценить тот проект, который разрабатывался Хайдеггером в „Бытии и Времени“ и почему он оставил его незавершенным».
Даниель Дальстром оценивал работы Хайдеггера как «отклонение от Гуссерля в результете неправильного понимания его работ». Дальстром пишет об отношениях между двумя философами: «То молчание Хайдеггера, которого он придерживался относительно сильнейшего сходства его интерпретации времени и исследований внутренней темпоральности сознания Гуссерля способствуют неправильному пониманию Гуссерлевского понятия интенциальности. Несмотря на критику, которую Хайдеггер вносил в свои лекции, интенциональность (что, косвенно, означает „быть“) не была истолкована Гуссерлем как „абсолютное наличие“. Таким образом, относительно всех этих „опасных сближений“ можно все же сказать, что Хайдеггеровская трактовка временности имеет несколько фундаментальный отличий от идеи темпорального сознания Гуссерля».
[править]Сёрен Кьеркегор
Сёрен Кьеркегор оказал значительное влияние на экзистенциальную концепцию Хайдеггера. Концепция «тревоги» (в экзистенциальном смысле), осознания смертности (бытия-к-смерти) Хайдеггера во многом основывались на размышлениях Кьеркегора. Также он повлиял на понимание нашего субъективного отношения к правде, нашей экзистенции перед лицом смерти, временности экзистенции и важности утверждения нашего всегда глубоко индивидуального бытия-в-мире.
[править]Фридрих Гёльдерлин и Фридрих Ницше
Гёльдерлин и Ницше оказали сильнейшее влияние на становление Хайдеггера как философа, и множество его лекционных курсов были посвящены им, особенно в 1930-х и 1940-х. Лекции о Ницше были основаны в основном на тех посмертно изданных материалах, которые должны были составить его труд «Воля к власти». Опубликованным же при жизни работам Ницше Хайдеггер уделял куда меньше внимания. Хайдеггер считал «Волю к власти» Ницше кульминацией Западной метафизики, и его лекции были построены в духе диалога двух мыслителей.
[править]Хайдеггер и нацизм

Спорным является вопрос об отношении Хайдеггера к нацистской власти, заявлениях философа в поддержку Адольфа Гитлера. Известно, что с 1933 по 1945 год Хайдеггер являлся членом НСДАП, а после краха режима (до 1951 года) оказался в изоляции как его сторонник, но с 1934 года членство в НСДАП было формальным, Хайдеггер постепенно устранялся от отдельных аспектов национал-социализма. Философ Ханна Арендт, бывшая студентка и сожительница Хайдеггера (в 1924 году), сделала много[источник не указан 308 дней] для очищения его имени от подозрений в симпатиях к нацистам, заявив что его понимание их политики было «неразумным».[источник не указан 308 дней] В то же время, некоторые философы, например, Юрген Хабермас и Теодор Адорно полагают, что поддержка Хайдеггером нацизма была предопределена в его философии.
[править]Библиография

Дом в Месскирхе, где вырос Хайдеггер

Могила Хайдеггера в Месскирхе
[править]Важнейшие работы
Бытие и время
«Вопрос о технике» (Die Frage nach der Technik, 1953)
«Онто-тео-логическое строение метафизики»
«Пролегомены к истории понятия времени» часть 1, часть 2, часть 3
[править]Переводчики Хайдеггера
Бибихин, Владимир Вениаминович
Борисов, Евгений Васильевич
Михайлов, Александр Викторович
Шурбелев, Александр Петрович
Ахутин, Анатолий Валерианович
[править]Сочинения М. Хайдеггера
Хайдеггер, М. Учение Платона об истине // Историко-философский ежегодник. - М.: Наука, 1986, - с. 255-275.
Хайдеггер, М. Бытие и время / Пер. с нем. и предисл. Г. Тевзадзе; Гл. редкол. по худож. пер. и лит. взаимосвязям при Союзе писателей Грузии. - Тбилиси, 1989.
Хайдеггер, М. Разговор на проселочной дороге: Избранные статьи позднего периода творчества. - М.: Высшая школа, 1991.
Хайдеггер, М. Что это такое - философия? / Пер., коммент., послесл. В. М. Алексенцева. - Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та, 1992.
Хайдеггер, М. Время и бытие: Статьи и выступления / Сост., пер. с нем. и комм. В. В. Бибихина. - М.: Республика, 1993. - 447 с.
Хайдеггер, М. Статьи и работы разных лет / Пер., сост. и вступ. ст. А. В. Михайлова. - М.: Гнозис, 1993.
Хайдеггер, М. Кант и проблема метафизики / Пер. О. В. Никифорова. М.: Русское феноменологическое общество, 1997.
Хайдеггер, М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. Е. В. Борисова. - Томск: Водолей, 1997.
Хайдеггер, М. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихина - М.: Ad Marginem, 1997. Переизд.: СПб.: Наука, 2002; М.: Академический проект, 2010. - ISBN 978-5-8291-1228-8.
Хайдеггер, М. Введение в метафизику / Пер. с нем. Н. О. Гучинской. - СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1997.
Хайдеггер, М. Положение об основании / Пер. с нем. О. А. Коваль. - СПб.: Лаб. метафиз. исслед. при Филос. фак. СПбГУ: Алтейя, 1999.
Хайдеггер, М. Переписка, 1920-1963 / Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс; пер. с нем. И. Михайлова. - М.: Ad Marginem, 2001.
Хайдеггер, М. Основные проблемы феноменологии / Пер. А. Г. Чернякова. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001.
Хайдеггер, М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. - СПб.: Академический проект, 2003.
Хайдеггер, М. Ницше. Тт. 1-2 / Пер. с нем. А. П. Шурбелева. - СПб.: Владимир Даль, 2006-2007.
Хайдеггер, М. Ницше и пустота / Сост. О. В. Селин. - М.: Алгоритм: Эксмо, 2006.
Хайдеггер, М. Что зовется мышлением? / Пер. Э. Сагетдинова. - М.: Академический проект, 2007. - ISBN 978-5-8291-1205-9.
Хайдеггер, М. Исток художественного творения. - М.: Академический проект, 2008. - ISBN 978-5-8291-1040-6.
Хайдеггер, М. Парменид: [Лекции 1942-1943 гг.]. - СПб.: Владимир Даль, 2009. - 384 с.
[править]Статьи, интервью М. Хайдеггера
Хайдеггер, М. Гельдерлин и сущность поэзии / Перевод и примечания А. В. Чусова // Логос. - 1991. - № 1. - С. 37-47.
Хайдеггер, М. Интервью журналу «Экспресс» / Перевод Н. С. Плотникова // Логос. - 1991. - № 1. - С. 47-. (1 (1991), 47-58)
Хайдеггер, М. Мой путь в феноменологию / Перевод В. Анашвили при участии В. Молчанова // Логос. - 1995. - № 6. - С. 303-309.
Хайдеггер, М. Цолликонеровские семинары / Перевод О. В. Никифорова // Логос. - 1992. - № 3. - С. 82-97.
Хайдеггер, М., Босс, М. Из бесед / Предисловие и перевод В. В. Бибихина // Логос. - 1994. - № 5. - С. 108-113.
Хайдеггер, М., Ясперс, К. Из переписки / Предисловие и перевод В. В. Бибихина // Логос. - 1994. - № 5. - С. 101-112.
Хайдеггер, М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Вопросы философии. - 1995. - № 11. - С. 119-145.
Хайдеггер, М. Основные понятия метафизики / Перевод и примечания А. В. Ахутина и В. В. Бибихина // Вопросы философии. - 1989. - № 9. - С. 116-163.
Хайдеггер, М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. - 1990. - № 7. - С. 143-176.
Хайдеггер, М. Что это такое - философия? // Вопросы философии. - 1993. - № 8. - С. 113-123.
Хайдеггер, М. Семинар в Ле Торе, 1969 // Вопросы философии. - 1993. - № 10. - С. 123-151.
Хайдеггер, М. Кто такой ницшевский Заратустра? (перевод, примечания, вступ. статья И. А. Болдырева) // Вестник МГУ Сер. 7. (Философия). 2008. № 4. С. 3-25.
[править]Книги о М. Хайдеггере
Михайлов, А. В. Мартин Хайдеггер: человек в мире. - М.: Московский рабочий, 1990.
Бимель, В. Самоинтерпретация Мартина Хайдеггера. - М.: 1998.
Михаилов, И. А. Ранний Хайдеггер. - М.: 1999.
Сафрански, Р. Хайдеггер: германский мастер и его время / Пер. с нем. Т. А. Баскаковой при участии В. А. Брун-Цехового; вступ. статья В. В. Бибихина. - 2-е изд. - М.: Молодая гвардия, 2005. - 614 с: ил. - (Жизнь замечательных людей: Сер. биогр.; Вып. 956). - архивный файл, текст
Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни: (С прил. фотодок. и ил.) : Пер. с нем. / Предисл. А. Верникова. - Челябинск: Урал, 1998.
Бофре, Ж. Диалог с Хайдеггером: [в 4 кн.] / Пер. В. Ю. Быстрова. - СПб.: Владимир Даль, 2007.
Бросова, Н. З. Теологические аспекты философии истории М. Хайдеггера / Ин-т философии РАН, Белгород. гос. ун-т. - Белгород: Изд-во Белгород. гос. ун-та, 2005.
Бурдье, П. Политическая онтология Мартина Хайдеггера / Пер. с фр. А. Т. Бикбова. - М.: Праксис, 2003 .
Васильева, Т. В. Семь встреч с М. Хайдеггером. - М.: Савин, 2004.
Гадамер, Х. Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. / Пер. с нем. А. В. Лаврухина. - Минск: Пропилеи, 2005. - 240 c. - ISBN 985-6329-56-6, ISBN 985-6723-54-X.
Голенков, С. И. Хайдеггер и проблема социального / М-во образования Рос. Федерации. Сам. гос. ун-т. Каф. философии гуманитар. фак. - Самара: Сам. ун-т, 2002.
Дугин, А. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. - М.: Академический проект, 2010. - ISBN 978-5-8291-1223-3.
Дугин, А. Мартин Хайдеггер: возможность русской философии. - М.: Академический проект, 2011. - ISBN 978-5-8291-1272-1.
Лиотар, Ж.-Ф. Хайдеггер и «евреи» / Пер. с фр., послесловие и коммент. В. Е. Лапицкого. - СПб.: Axioma, 2001.
Никифоров, О. Проблемы формирования философии М. Хайдеггера. - М.: Логос - Прогресс-Традиция, 2005.
Маргвелашвили, Г. Проблема культурного мира в экзистенциальной онтологии М. Хайдеггера. - Тбилиси: 1998.
Мартин Хайдеггер: Сборник статей / Подгот. Д. Ю. Дорофеев. - СПб.: Изд-во РХГИ, 2004.
Философия Мартина Хайдеггера и современность: Сборник / АН СССР, Ин-т философии; редкол.: Мотрошилова Н. В. (отв. ред.) и др. - М. : Наука, 1991.
Фалев Е. В. Герменевтика Хайдеггера. - СПб.: Алетейя, 2008.
Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур / С.-Петерб. гос. ун-т. С.-Петерб. филос. о-во; [М. Я. Корнеев и др.] - СПб.: Изд-во С.-Петерб. филос. о-ва, 2000. - 324 с.
Хюбнер Б. Мартин Хайдеггер - одержимый бытием. Пер. с нем. - СПб,: Академия исследования культуры, 2011. - 172 с.
Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. - СПб., 2001. - 460 с.
[править]Диссертации и пособия
Радомский, А. И. Социально-философские аспекты фундаментальной онтологии М. Хайдеггера: Автореф. дис. … канд. филос. наук: 09.00.11 / Моск. гос. ун-т им. М. В. Ломоносова. - М., 2004.
Ситникова, И. О. Система языковых средств аргументации и воздействия на адресата в философских трудах Мартина Хайдеггера: Автореф. дис. … канд. филол. наук: 10.02.04 / Рос. гос. пед. ун-т им. А. И. Герцена. - СПб., 2003.
Ставцев, С. Н. Введение в философию Хайдеггера: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитар. специальностей. - СПб.: Лань, 2000.
Фалев, Е. В. Герменевтика Мартина Хайдеггера: Дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 - М., 1996.
Коначева, С. А. Соотношение философии и теологии в фундаментальной онтологии Мартина Хайдеггера: Дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 - М., 1996.
Макакенко, Я. А. Обоснование онто-логического метода в философии Мартина Хайдеггера: Дис. … канд. филос. наук: 09.00.03 - Екатеринбург, 2006.
Бросова, Н. З. Теологические аспекты философии истории М. Хайдеггера: Дис. … докт. филос. наук: 09.00.03 - Белгород, 2007.
[править]Статьи о Хайдеггере
«Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии XX века // Вопросы философии. - 1998. - № 1.
Гайденко, П. П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1987. - № 10.
Поздняков, М. В. О событии (Vom Ereigms) М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1997. - № 5.
Арендт, Х. Хайдеггеру - восемьдесят лет // Вопросы философии. - 1998. - № 1.
Михайлов, М. Замечания к переводу В. В. Бибихина работы Хайдеггера «Что такое метафизика» // Логос. - М.: 1997. - № 9.
Фалев, Е. В. Истолкование действительности в ранней герменевтике Хайдеггера // Вест. Моск. Ин-та. Сер.7. Философия. - 1997. - № 5.
Абдуллин, А. Р. Об одном аспекте философии техники Мартина Хайдеггера // Современные проблемы естествознания на стыках наук: Сб. статей: В 2 т. Т. 1. - Уфа: Изд-во УНЦ РАН, 1998. - С. 343-349.
Быкова, М. Ф. Гадамер о Хайдеггере: вклад в мировую историю духа // Логос. - 1991. - № 2. - С. 53-55.
Габитова, Р. М. М. Хайдеггер и античная философия // Вопросы философии. - 1972. - № 11. - С. 144-149.
Гадамер, Х. Г. Хайдеггер и греки / Пер. и прим. М. Ф. Быковой // Логос. - 1991. - № 2. - С. 56-68.
Гайденко, П. П. «Фундаментальная онтология» М. Хайдеггера как форма обоснования философского иррационализма // Вопросы философии. - 1963. - № 2. - С. 93-104.
Гайденко, П. П. От исторической герменевтики к «герменевтике бытия». Критический анализ эволюции М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1987. - № 10. - С. 124-133.
Гайденко, П. П. Проблема времени в онтологии М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1965. - № 12. - С. 109-120.
Гайденко, П. П. Философия истории М. Хейдеггера и судьбы буржуазного романтизма // Вопросы философии. - 1962. - № 4. - С. 73-84.
Койре, А. Философская эволюция Мартина Хайдеггера / Пер. О. Назаровой и А. Козырева // Логос. - 1999. - № 10. - С. 113-136.
Маргвелашвили, Г. Т. Психологизмы в хайдеггеровской экзистенциальной аналитике // Вопросы философии. - 1971. - № 5. - С. 124-128.
Михайлов, И. Был ли Хайдеггер «феноменологом»? // Логос. - 1995. - № 6. - С. 283-302.
Натадзе, Н. Р. Фома Аквинский против Хайдеггера // Вопросы философии. - 1971. - № 6. - С. 173-175.
Никифоров, О. Хайдеггер на повороте: «Основные понятия метафизики» // Логос. - 1996. - № 8. - С. 76-91.
Пигалев, А. И. Проблема оснований общественного бытия в философии М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1987. - № 1. - С. 141-149.
Пигалев, А. И. Рене Жирар и Мартин Хайдеггер: о смысле «преодоления метафизики» // Вопросы философии. - 2001. - № 10. - С. 152-168.
Рорти Р. Витгентштейн, Хайдеггер и гипостазирование языка // Философия Мартина Хайдеггера и современность. - М., 1991. - С. 121-133.
Сафрански, Р. Мастер из Германии. Мартин Хайдеггер и его время / Пер. В. Брон-Цехового // Логос. - 1999. - № 6. - С. 119-139.
Тавризян, Г. М. «Метатехническое» обоснование сущности техники М. Хайдеггером (Научно-технический прогресс в оценке буржуазных философов) // Вопросы философии. - 1971. - № 12. - С. 122-130.
Философия М. Хайдеггера. Круглый стол. Участники: В. Подорога, В. Молчанов, В. Бибихин, С. Зимовец, В. Малахов, М. Маяцкий, С. Долгопольский, Э. Надточий и др. / Материалы круглого стола подготовили М. Маяцкий и Е. Ознобкина // Логос. - 1991. - № 2. - С. 69-108.
Хюни, Г. Историчность мира как предел анализа временности в «Бытии и времени» М. Хайдеггера // Вопросы философии. - 1998. - № 1. - С. 122-125.
Paul D. Tate. Comparative Hermeneutics: Heidegger, the Pre-Socratics, and the «Rgveda» // Philosophy East and West, Vol. 32, No. 1 (Jan., 1982), pp. 47-59

Пожалуй, Хабермас был первым, кто попытался использовать эпитет «постметафизический» для категориального и, следовательно, категоричного разграничения современного и традиционного, т.е. метафизического мышления. В своей статье 1987 г., опубликованной сначала в «Neue Zurcher Zeitung» и затем перепечатанной в составе сборника его философских статей «Постметафизическое мышление», он перечисляет «четыре философских движения», репрезентирующих «мотивы современного мышления».

• Понятие мира в трансцендентальной и герменевтической феноменологии (соотношение мира и вещи в феноменологических концепциях Гуссерля и Хайдеггера)
• «Поворот к миру», или философия языка без лингвоцентризма
• Интеграция перспектив феноменологии сознания и языковой прагматики. Медиальный, или перформативный, прагматизм

Пожалуй, Хабермас был первым, кто попытался использовать эпитет «постметафизический» для категориального и, следовательно, категоричного разграничения современного и традиционного, т.е. метафизического мышления. В своей статье 1987 г., опубликованной сначала в «Neue Zurcher Zeitung» и затем перепечатанной в составе сборника его философских статей «Постметафизическое мышление», он перечисляет «четыре философских движения», репрезентирующих «мотивы современного мышления». Помимо аналитической философии, западного марксизма и структурализма упоминается и феноменология. Мотивы, о которых идет речь в этой статье, - это постметафизическое мышление, лингвистический поворот, ситуирование разума и преодоление логоцентризма, или инверсия традиционного доминирования теории над практикой. Как можно видеть, постметафизическое мышление здесь не синоним, а лишь один из компонентов «современного мышления». Однако впоследствии, в другой - программной - работе, публикованной в том же сборнике, он скорректировал эту «таксономическую ошибку». Отныне постметафизическое мышление выступает в роли синонима современного философского мышления как такового и помимо лингвистического поворота и ситуирования разума включает в себя еще два компонента: процессуальную рациональность, или фаллибилизм, и дефляцию не-повседневного, под которой следует понимать известную его тривиализацию и функционализацию.

Несмотря на то что «постметафизическое мышление» имеет ряд воплощений, оно тем не менее представляет собой скорее нормативное (или проективное), нежели дескриптивное понятие. Хабермас подчеркивает, что речь идет не столько о чертах, сколько о мотивах современного мышления. Как следствие, идея «постметафизического мышления» обретает полемический или даже «атональный» характер. Это обстоятельство находит свое выражение, например, в том, что отдельные попытки реализации этой идеи способны со своей стороны внести разноплановые и разномасштабные корректуры в саму ее первоначальную формулировку.

Ниже мы рассмотрим в качестве одного из таких продуктивных «воплощений» идеи постметафизического мышления феноменологическую герменевтику.

Мы начнем с предварительного разъяснения того, как мы понимаем понятия «метафизика» и «постметафизическое» (1), затем перейдем к изложению специфики реализации идеи постметафизического в феноменологической герменевтике (2-4) и завершим наши рассуждения обсуждением дисциплинарных и институциональных перспектив феноменологической философии, которые наметились в связи с анализируемой здесь идеей «постметафизического» (5).

Всякие рассуждения о метафизике и ее антиподе и одновременно преемнике - постметафизическом мышлении - предполагают нечто вроде фонового согласия или хотя бы минимальной степени ясности относительно употребления этих понятий. В нижеследующем мы вкратце изложим свое понимание этих терминов в форме ответов на следующие вопросы: что мы понимаем под метафизикой? В чем негативность метафизичности? В каком смысле она преодолевается или может преодолеваться постметафизическим мышлением? А также: в чем специфика феноменологической герменевтики как постметафизического проекта?

Что именно понимается под «метафизикой» и чем мотивирована ее критика?

При ответе на этот вопрос, пожалуй, будет полезным прибегнуть к кратким историческим размышлениям, поскольку значение выражения «метафизика», как известно, больше связано с историей его употребления, нежели с семантикой слова. «Метафизика», с точки зрения своего происхождения и своей истории, понятие «переходное» и «кризисное». Оно - по сути, в одно и то же время - заключает в себе как позитивные, так и негативные коннотации. Будучи первым именованием философии, оно индицирует присущее этой последней постоянное «преодоление себя». Известно, что это понятие возникло как технический термин, который не столько выражал собой преодоление какого-то прежнего «дефицитного» состояния, сколько констатировал известное затруднение, возникшее при классификации трудов Аристотеля. О «метафизике» на протяжении всей истории философии говорилось по большей части тогда, когда философия находилась в состоянии кризиса, когда ее пытались скорректировать или вовсе отбросить. Попытки позитивного определения «метафизики» всегда предпринимались на фоне альтернативных, антиметафизических трактовок познания. Они всегда опирались на что-то, что рассматривалось как «неметафизическое». Другими словами, «метафизическое» и, условно говоря, «неметафизическое» - взаимосвязанные понятия.

Примечательно, что попытки позитивного определения метафизики зачастую осуществлялись как ее критика. Мы имеем в виду, прежде всего, Юма и, конечно же, Канта. Оба специфицировали (и одновременно критиковали) метафизику на фоне чего-то позитивного, если и не анти-, то определенно неметафизического. Этим фоном для обоих служило математическое естествознание. Соответственно, метафизика, с точки зрения Юма и Канта, - это такой тип знания, который не отвечает критериям научности, задаваемым математикой и основывающимся на ней естествознанием.

Таким образом, их обоих объединяет гносеологическая перспектива критики/определения метафизики. Различие между ними в этом вопросе состоит в негативной (в случае Юма) и позитивной (в случае Канта) стратегии критики. Негативная стратегия отказывает метафизике в праве на существование. Позитивная стратегия ее трансформирует, реализуя потенциал, который в известной степени был заложен в самой метафизике.

Гносеологическая постановка вопроса применительно к метафизике - лишь первый этап в череде многих. При этом различие негативной и позитивной стратегий является сквозным и парадигматическим для всей последующей истории контроверзы «метафизическая философия - неметафизическое мышление». В последние десятилетия это различие воплощено в постметафизических проектах Хабермаса и Хайдеггера. Если Хабермас, подобно Юму, стремится к упразднению философского универсализма посредством утверждения естественнонаучного идеала «процессуальной рациональности», то Хайдеггер рассматривает свою «герменевтику фактичности» как радикально онтологический, т.е. специфически философский, проект.

За гносеологическим этапом последовали и другие. Например, натурфилософский, открывший историческое измерение трансцендентальной субъективности (Шеллинг, Гегель). Затем антропологический (Ницше, Фейербах, Маркс, Фрейд), в рамках которого было поставлено под вопрос само понятие самосознания. А также герменевтический (Хайдеггер, Гадамер) и коммуникативно-лингвистический (постаналитическая философия языка, или языковая прагматика) этапы, сделавшие темой философских исследований мирораскрывающий потенциал повседневной речи.

Кумулятивный эффект всех этих этапов состоял в том, что метафизический способ мышления приобрел соответствующую «фундированность». Вследствие этого многообразного и многомерного «фундирования» сформировались и очертания альтернативного, эксплицитно эту фундированность принимающего, способа мыслить. При этом гносеологическая перспектива определения, соответственно, критики метафизики и по сей день остается основополагающей для обеих стратегий. Однако в различных смыслах. Если для позитивной стратегии она является, прежде всего, историческим «истоком», то для негативной стратегии, напротив, она играет роль актуального масштаба и ориентира. Таким образом, главное отличие негативной стратегии от стратегии позитивной, с нашей точки зрения, заключается в том, что она отрицает, игнорирует или недооценивает значимость других - помимо гносеологического - этапов критики/определения/фундирования метафизики. Вернее, гносеологический скептицизм, характерный для «негативной» стратегии, приводит к тому, что в данном случае речь идет не столько о содержательно наполненной постметафизической философии, сколько о формальной постметафизической установке.

Для формальной постметафизической установки содержательно ориентированная постметафизическая философия, разумеется, всегда под подозрением. Она подозревается в «метафизичности», подразумевающей ныне помимо «стандартного набора» гносеологических огрехов классической философии наличие идеологических и социально-политических следствий и импликаций. Постметафизическая философия отвечает взаимностью, упрекая методологически ориентированную «сестру» в недооценке антропологических, коммуникативных, онтологических и прочих оснований, заново структурирующих, а не упраздняющих предметное поле философских исследований. Вместе с тем, как нам представляется, последовательно постметафизическое мышление предполагает динамическую взаимосвязь обеих «стратегий». Наличие множества ответов на вопрос «что такое метафизика?» обусловливается различием двух упомянутых «постметафизических стратегий», являющихся одновременно стратегиями критики и позитивного определения метафизики (философии), и многообразием форм их комбинирования. Однако все они, как нам представляется, сводятся к двум основным типам: первый из них понимает под метафизикой разного рода «методологически не выверенные» спекуляции по поводу мира, второй - отягощенный разновеликими последствиями объективизм, проистекающий из игнорирования антропологических, онтологических, лингвистических и других предпосылок научного и донаучного человеческого самосознания.

В чем негативность метафизичности?

Основания, на которых базируется сегодняшняя по преимуществу негативная оценка метафизики (и это также один из признаков наступления «постметафизической эпохи» в философском и гуманитарно-научном мышлении), можно разделить на два типа: 1) «внутренние» и 2) «внешние».

К первым относятся разного рода «эпистемологические» соображения, т.е. такие, с позиции которых обычно критикуют любую теорию: редукционизм, неверная методология, игнорирование конститутивных для познания факторов и т.д. и т.п. Другими словами, метафизика в этом случае «плоха» равно настолько, насколько «плоха» любая теория, недостатки которой стали вполне очевидными.

Вторые проистекают из того факта, что метафизика - это не просто комплекс известных теорий мироустройства, но ассимилированная повседневностью «мега-стратегия», обусловливающая как теоретическое, так и практическое самосознание индивида и общества. Она - своего рода коллективное бессознательное, которое, однако, отличается тем, что под его контролем находится не только сознание анализируемого, но и аналитика. Тем самым речь в этом случае идет о таких негативных следствиях метафизики, которые уже не только универсально-теоретического, но и индивидуально-практического свойства. Метафизика - как не всегда явная объективация - вторгается и в сферу приватного, подспудно регламентируя все сферы повседневного опыта: от эстетического восприятия до социального взаимодействия. При этом основной «ущерб» наносится смысловой континуальности жизненно-практического самосознания индивида. Такого рода имплицитная метафизика препятствует интеграции высокодифференцированных, соответственно, регионализированных сфер опыта в единый континуум индивидуальной человеческой жизни.

В каком смысле метафизичность преодолевается постметафизическим мышлением?

О преодолении метафизики постметафизическим мышлением, пожалуй, можно говорить в двух смыслах.

Различные формы эксплицитной или латентной метафизики, т.е. такой, которая бытует, по крайней мере, в форме артикулируемых теоретических позиций, преодолеваются посредством традиционных форм теоретической критики и вследствие тривиальной смены исследовательских парадигм и поколений исследователей.

Имплицитная, или габитуализированная, метафизика, строго говоря, непреодолима, если «метафизичность» последовательно ассоциируется с любой объективацией. Объективирующие формы опыта (пусть и не в радикальном смысле естественнонаучной объективации) образуют необходимый структурный компонент разнообразных форм практического и теоретического поведения. Объективация становится проблемой, т.е. квалифицируется как однозначно метафизическая, на наш взгляд, только в том случае, если она обособляется. Если обрываются или окончательно «вытесняются» ее структурные связи с ее истоком, с тем, что принципиально не объективируется, т.е. с нерегиональным. Метафизика этого рода может присутствовать как в научных теориях, так и в донаучных практиках индивида и общества. Теоретические формы имплицитной метафизики «преодолеваются» путем разработки соответствующей теоретической матрицы. Дотеоретические, индивидуально- и социально-практические формы имплицитной метафизики могут быть преодолены посредством «имплемента-ции» различных постметафизических (гуманитарно-научных) стратегий: философских, эстетических, социально-теоретических и пр. Другими словами, речь здесь может идти о разнообразных попытках рефлексивной габитуализации постметафизического отношения к миру, воплощенного в этих стратегиях.

При этом одной из фундаментальных черт постметафизического философствования как наиболее последовательной и радикальной формы постметафизического мышления является как раз наличие структурной связи между его «теоретическим» и «практическим» аспектами, между рефлексией и имплементацией, между тематическим, или пропозициональным, и перформатив-ным. Последовательное постметафизическое мышление «в себе самом» реализует «на практике» то, что оно утверждает «в суждениях». В этом отношении постметафизическое мышление представляет собой радикальную форму практической философии, радикальность которой состоит в том, что она выходит за пределы традиционного разделения теории и практики.

Из всего этого, как нам кажется, следует, что постметафизическая философия - в отличие от постметафизической установки - генетически (исторически) и категориально (систематически) связана с определенными версиями современной философии языка, а именно с такими, которые рассматривают язык в его структурной и онтологической связи с мышлением и действием. Речь здесь идет, в первую очередь, о постаналитической философии «нормального языка» и феноменологической герменевтике.

В чем специфика феноменологической герменевтики как постметафизического проекта?

В заключение мы схематично и предварительно охарактеризуем постметафизические импликации феноменологической герменевтики, которая, как нам представляется, с одной стороны, дополняет альтернативные постметафизические концепции, а с другой стороны, способна составить им конкуренцию. При этом мы попытаемся «универсализировать» данные импликации, экстраполировав их на все формы постметафизического философствования.

В наших рассуждениях мы будем ориентироваться на ряд ключевых слов, репрезентирующих слагаемые последовательно постметафизической позиции феноменологической герменевтики.

Универсализм

О том, что феноменологическая герменевтика репрезентирует позитивную, или трансформационную, линию «преодоления» метафизики, свидетельствует ее отношение к философскому универсализму. Универсум, с точки зрения Гадамера, составляет преимущественную тему любого философского мышления, как традиционного, так и современного. Чем тогда они различаются?

По всей видимости, различие состоит в трактовках универсума. Метафизическая философия, с одной стороны, и постметафизическая, с другой, - явным или неявным образом - ориентируются на различные принципы формирования понятия, или идеи, универсума. Если метафизическое философствование в основу своего представления о мире кладет принцип полноты, то постметафизическое - принцип единства. Применительно к проблематике мира это означает, что опыт мира - не результат длинной цепи разнообразных опытов партикулярного сущего, но, напротив, их принципиальная предпосылка. Из этого, помимо прочего, следует совместимость «имманентизма» и «универсализма» в постметафизической философии. Тематизация универсума не требует с необходимостью позиционирования «познающего субъекта» за пределами мира. Универсум, как было показано еще Кантом, - не столько предмет, сколько структурный элемент опыта. Тем не менее это различение «структурного» (формального) и содержательного (материального), которое мы находим у Канта, свидетельствует о промежуточном положении кантовского «критицизма» между метафизикой и ее радикальным преодолением.

Коль скоро это последнее мы надеемся найти в феноменологической герменевтике, то другая ее базовая черта - медиализм.

Медиализм

В данном контексте это понятие используется для позитивной характеристики идеи такой тематизации мира в целом, при которой сам «познающий» остается внутри этого мира, составляя его (крайне незначительную) часть. Парадоксальность этой идеи как раз и разрешается при помощи понятия медиума. Медиум здесь подразумевается не в смысле инструмента-посредника, в каком это понятие сегодня используют media studies, а в смысле среды, структурирующей (и всякий раз реструктурирующей) пространство опыта по всем направлениям. Посредством такого представления о медиуме удается достичь двойного эффекта. Во-первых: завершить деструкцию субъектно-объектной парадигмы, инициированную в философских движениях ХХ в. Во-вторых: разрешить старую метафизическую проблему соотношения единого и многого, универсального и партикулярного, формального и материального. (Трансцендентальный) медиум - это не область статичной данности, а сфера перманентной артикуляции, которая направляется не трансцендентными ей (формальными) правилами и схемами, а контингентными (и содержательно наполненными) социальными практиками, составляя со своей стороны их онтологическую основу и жизненно-мировое пространство. Медиализм феноменологической герменевтики ведет к характерному для нее, а также для иных философских позиций сплавлению тематического и перформативного. Отстаивать теоретическую позицию теперь означает «на практике» демонстрировать ее воплощение. Медиальная сфера доступна «как таковая» лишь тогда, когда она не объективируется в мышлении, а дорефлексивно осуществляется.

Из этого, как мы полагаем, не может не проистекать такая сущностная черта феноменологической герменевтики, как дополнение методологической, или рефлексивной, установки идеей спонтанности «экспликативного опыта».

Перформативизм (имманентный прагматизм)

Эта комплементарность тематического и перформативного аспектов феноменологической герменевтики, как нам представляется, заключает в себе возможность или даже необходимость трансформации ее институционального самосознания. Присущий ей «имманентный прагматизм» выводит ее за рамки традиционного для философии нового времени понимания себя в качестве теоретической дисциплины. Современное философствование вообще и герменевтика в частности обнаруживают тенденцию к реабилитации идеи практической философии в ее античном понимании.

Практическая философия трактуется здесь не как разработка прикладных теорий или алгоритмов их применения на практике, а как знание особого рода: как практическое знание. Одной из характерных особенностей такого знания является его «воплощенность», или нерефлексивность. «Практическое знание» представляет собой не рефлексивное знание о действительности, но - перфор-мативное знание, составляющее нетематический структурный элемент спонтанного обнаружения «действительного», другими словами, знание, воплощенное в самой действительности. Тенденция к понимаемой таким образом практической философии характерна не только для феноменологической герменевтики, но и для других форм постметафизического мышления, например для языковой прагматики от Витгенштейна до Брэндома.

Идея знания, которое, с одной стороны, воплощено, или интегрировано, в саму действительность, а с другой стороны, эту действительность раскрывает, естественно, нуждается в экземплифи-кации. Один из тезисов, которые мы намереваемся отстаивать в нижеследующем, состоит в утверждении парадигматического статуса языкового коммуникативного опыта для идеи «постметафизического мышления» и, следовательно, для всего современного философствования. Только эта форма опыта заключает в себе конститутивное для постметафизического философского мышления структурное единство трех вышеперечисленных принципов: универсализма, медиализма и перформативизма. Только разновидности коммуникативной речи представляют собой такой опыт, который способен в своем ситуативном и, как следствие, партикулярном исполнении фактически соотноситься с универсумом, или миром.

Многообразие форм языкового опыта, рассматриваемого в качестве экземплификации постметафизического отношения к миру, не может не повлечь за собой известный плюрализм или комплексность постметафизического философствования. Это как раз та «постметафизическая импликация» феноменологической герменевтики, которая, как нам представляется, на сегодня остается наименее реализованной.

Комплексность (открытость)

Эта комплексность имеет ряд измерений. Во-первых, речь идет о необходимости налаживания «коммуникации» между различными версиями лингвистически ориентированной - или, точнее, лингвистически инспирированной - философии. Несмотря на то что за последние десятилетия диалог между «континентальной» и «аналитической» философией языка заметно интенсифицировался, масштабы и качество двусторонних контактов по-прежнему оставляют желать лучшего. Во-вторых, сегодня, как нам представляется, актуальна задача преодоления «лингвоцентризма» первоначального постметафизически ориентированного философского мышления. Речь, однако, при этом идет не о смене «парадигмы языка» на какую-либо другую, например, «парадигму действия», а о ее «внутренней» трансформации. В этом отношении мы сегодня, пожалуй, можем говорить о завершении «лингвистического поворота», которое, как это ни парадоксально, продиктовано самим этим «поворотом» и является его частью.

В-третьих, открытость постметафизического мышления распространяется и на саму метафизику. Прежде всего, ввиду разделяемого едва ли не всеми ведущими представителями современной философии тезиса о фактической невозможности окончательного преодоления метафизики. Например, «поздний» Хайдеггер говорит уже не столько о «превозмогании» (Verwinden) метафизики, сколько о «диалоге» с ней. Существует и «систематический» аспект открытости этого рода. Поскольку формы опыта, лежащие в основе метафизического отношения к миру, составляют неотъемлемую часть повседневности, «преодоление» метафизики должно представлять собой не только их критику, но и интеграцию во взаимосвязи до-теоретического жизненного мира. Постметафизический характер этой интеграции состоит в том, что теперь не теоретическое, а медиально-перформативное отношение к миру будет служить ее основанием и масштабом. Таким образом, преодоление метафизики, характерное, как нам представляется, и для феноменологической герменевтики - это перманентный процесс, имеющий как исторические, так и систематические основания. Метафизическое и постметафизическое мышление переплетены друг с другом. И эта переплетенность структурного свойства.

Далее мы попытаемся обосновать тезис об «имманентном прагматизме» феноменологической герменевтики Хайдеггера (2). Затем мы перейдем к обсуждению герменевтической концепции языка, которая, как нам кажется, инициирует вышеупомянутое завершение «лингвистического поворота», выводя философию языка за пределы категориального разделения «речи» и «действия» (3).

Феномен языка в философии и лингвистике. Учебное пособие Фефилов Александр Иванович

4.5. Мартин Хайдеггер (1889–1976). Бытие языка и язык бытия. Отсылочная функция слов

Видный представитель заподноевропейской философии ХХ века. Родился в Месскирхе в бедной семье, в которой о школьном гимназическом и тем более академическом образовании и не помышляли. Судьба распорядилась иначе. Он прошел путь от ученика церковноприходской школы до доктора наук за одиннадцать лет, а в сорок четыре года стал ректором Фрейбургского университета. Отношение ученого мира к личности М. Хайдеггера и его философии далеко неоднозначное. Некоторые считают стиль изложения в его работах эзотерическим, а само философское содержание слишком оригинальным и непонятным. В Германии он слыл провинциальным философом патриархального уклада, но за пределами родины был признан как крупнейший философ своего времени. Его научный ум развивался в движении от признания какого-либо философского течения, до отказа от него. Сначала он принимает теологическое учение, потом отвергает его; далее переходит на почву феноменологии, но покидает и её; углубляется в историю философии и метафизики, но не задерживается и там долго – «преодолевает» ее. Его перу принадлежит огромное количество опубликованных работ – около 100 томов. Философское наследие М. Хайдеггера еще предстоит изучать молодому поколению философов. Интерпретации его идей часто не совпадают, да они и не могут быть однозначными. Человек, изучивший тонкости средневековой герменевтики, владеет в совершенстве искусством иносказательности. Его философская библия имеет множество прочтений. И в этом сила и неисчерпаемость его учения.

Основные труды и источники:

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. – М., 1993. – 447 с.

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Пер. с нем. / Под ред. А. Л. Доброхотова. – М., 1991. – 192 с.

Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Verlag G?nter Neske. – T?bingen, 1960. – 270 S.

Heidegger M. Sein und Zeit. 18.Aufl. – T?bingen, 2001. – 445 S.

Основные лингвофилософские взгляды:

1. Язык – дом бытия (“Haus des Seins ist die Sprache”).

В языке находит свое отображение действительность. Бытие сосуществует в языке, является его копией.

2. Бытие языка – это язык бытия (= бытие как язык). Бытие разговаривает с нами посредством языка.

Когда М. Хайдеггер утверждает, что бытие языка – это язык бытия, он тем самым отождествляет язык и бытие. Говорящий язык – это говорящее бытие. Бытие разговаривает с нами посредством языка. Бытие подсказывает нам, что говорить. Отсюда, мы говорим на языке бытия, или в нас на нашем языке говорит с нами бытие.

3. Мы находимся в мире, который в свою очередь находится в нас самих.

Поскольку бытие – это и есть язык, то бытие находится в нас. Человек есть часть бытия и, чтобы жить в согласии с ним, он создает в себе вторичное бытие. Это и есть сознание.

4. Человек – знак бессмысленный (= не мыслящий творчески). Человек не мыслит постольку, поскольку пользуется уже готовыми, чужими мыслями. У человека памятливое мышление о помысленном.

М. Хайдеггер декларирует, что человек еще не может мыслить, а лишь должен учиться этому. Главный тезис – человек не мыслит по-настоящему, так как пользуется уже готовыми, чужими мыслями. В голове человека существует множество чужих мыслей.

Человек вспоминает, что сказали другие, для того чтобы воспроизвести более точно ими сказанное. Это не мышление, это работа памяти, или воспроизведение. Мы пользуемся продуктами чужого сознания. Можно сказать – своя мысль не памятлива, она не воспроизводится, а производится, создается заново в творческом акте соотношения понятий друг с другом. Сам М. Хайдеггер говорит на эту тему так: “Память мыслит о помысленном”. “Память, собранное воспоминание о том, что требует осмысления”. Это своего рода переосмысление чужой или своей мысли, которая хранится в памяти.

Вслед за поэтом Гельдерлином, М. Хайдеггер заявляет, что человек – знак бессмысленный, т. е. “мы еще не мыслим”.

5. Следует различать два типа мышления – “вычисляющее мышление и осмысляющее раздумье”.

“Вычисляющее мышление – это не осмысляющее мышление, оно не способно подумать о смысле, царящем во всем, что есть”. Отсюда, человек – знак бессмысленный (= не мыслящий творчески). Осмысляющее раздумье “имеет дело с обдумыванием, соображением, конструированием, определением”.

Понятие “мышление” М. Хайдеггер сводит к этимологическому смыслу немецкого глагола denken (думать), когда заявляет, что “мы мыслим еще не в собственном смысле слова”, т. е. не мыслим по-настоящему, а всего лишь воспринимаем. Дело в том, что немецкий глагол denken восходит исторически к слову Ding (вещь). Можно предположить, что человек мыслит пока еще предметно, “вещно”, т. е. конкретно, но ему следует научиться мыслить абстрактно (ср. в этой связи русское “мыслить” этимологически родственно слову “смысл” (мыслить, думать = высказывать смысл)).

6. Человек находится в плену мыслящего и говорящего языка.

Согласно М. Хайдеггеру, язык наделен мыслью, он не объект и не инструмент по отношению к человеку. Человек находится в распоряжении языка. Язык использует человека, заставляет его “говорить на нем”.

В противовес тривиальному мнению о подчиненной человеку инструментальной функции языка он говорит о мыслящем языке. Это означает, что говорящий человек не может выйти за пределы языка, он подчиняется логике языкового мышления.

Когда М. Хайдеггер утверждает, что “мы слышим, как язык – говорит; язык говорит, поскольку весь он – сказ, т. е. показ”, он хочет обратить наше внимание на положение человека-субъекта по отношению к языку. Это положение зависимое. Даже, не смотря на то, что язык во мне и для меня, что я усвоил этот язык, т. е. сделал его своим, что я применяю его для выражения своих мыслей и для осмысления вещного мира, язык не подвластен мне. Наоборот, язык властвует надо мной. Он говорит во мне, осуществляет свой сказ или показ независимо от меня, он сообщает больше, чем я хочу сказать. Я вынужден прислушиваться к нему, чтобы понять, чтобы догадаться, что мой язык сказал дополнительно.

7. Философия М. Хайдеггера строится на триаде отношений: (1) “Человек – Язык”, (2) “Человек – Вещь”, (3) “Язык – Вещь”.

Из философских текстов М. Хайдеггера вычитывается идея, что вещь заключает в себе мир, а мир в свою очередь охватывает эту вещь, показывает ее.

Вещь удерживает в памяти свое пространство и то пространство, в которое она помещена. В свою очередь вещное пространство как достояние мысли высвечивает то место, которое занимает данная вещь в этом пространстве, показывает ее нишу. Вещь в пространстве и пространство в вещи как раз и являются тем знаком мира, о котором идет речь, в том плане, что они означивают мысль, наполняя ее предметным и локальным содержанием. Таким образом, вещь заключает в себе мир, а мир в свою очередь охватывает эту вещь, показывает ее. Вещь во внешнем мире и вещь в себе является маркером, показом мира.

Характер взаимодействия вещей между собой и с миром в целом автор определяет как противостояние.

Более тесное единство обнаруживает первое бинарное отношение триады.

8. Мысль самораскрывается в языке.

Язык, хотя и выражает, но ничего сказать не может. Он лишь приводит в движение (связывает) вещи, актуализирует мир вещей и вещи в мире. Язык лишь заставляет “говорить” нас, вещи и мир. Вещи и мир в своем разделении и единстве, противопоставляясь и соединяясь, могут сказать или сообщить что-то, т. к. приведенные в динамическое состояние, они начинают что-то означать. Это что-то и есть наша живая, разворачивающаяся изнутри, самораскрывающаяся и осознаваемая извне мысль.

9. Осмысленный, оснащенный идеями мир, говорит с человеком на его языке.

Можно пойти дальше. Язык мыслит, так как в нем заложены мысли. Как только мы соприкасаемся с ним, он заставляет нас размышлять. Вещь говорит, сообщает, потому что на ней лежит печать нашего мышления. Мир говорит постольку, поскольку человек осмыслил его, придал ему смысл.

10. Проговариваемое, разрушаемое слово – умирающее слово.

Говорящее слово, т. е. слово, которое говорит (озвучивается и исчезает, умирает) ср. “Das sterbliche Wort spricht”, оно воспринимается, развертывается в многообразии своих смыслов, ср. “in einem mehrfaltigen Sinne ent-spricht”.

11. Отзвучавшее слово – причина пробуждения мысли.

Процесс слушания вызывает эхо говорения, или собственного сказывания (“h?lt mit dem eigenen Sagen an sich”). Слушание – это не только последовательное восприятие говоримого (“nachh?ren”), или прослушивание, это также слышание еще не сказанного, не озвученного. Это своего рода слушание с предсказыванием (“Vorh?ren”). Это “забегание вперед” (“das Zuvorkommen”) в слушании позволяет человеку находиться, “жить” (“wohnen”) в говорящем языке, т. е. следовать языковому раскрытию разделения и единения мира и вещей. В. Гумбольдт говорил в свое время: “Jedes Ausgesprochene bildet das Unausgesprochene, oder bereitet es vor” – Произнесенное порождает невысказанное или подготавливает его. Иначе – одно речевое высказывание обусловливает возможное появление другого речевого высказывания.

Озвученное слово приводит в движение всю систему языка. Человек говорит постольку, поскольку следует языку, “соответствует ему” (“der Sprache entspricht”). Со-ответ -ствие – это слушание, ср. “Das Entsprechen ist H?ren”. Иначе – проговоренное (сказанное) есть слышимое.

12. Слово – показ отношения между мыслью и бытием.

Говоря о сущности языка, М. Хайдеггер утверждает: “Лишь имеющееся в распоряжении слово наделяет вещь бытием”. Бытие вещи обнаруживается, является для нас, когда произносится соответствующее слово. Таким образом, слово “являет” вещь, делает ее объектом нашего мышления.

13. Слово не бытийно, но бытийна замещаемая им вещь.

Согласно Хайдеггеру, слово не имеет бытия. По-видимому, бытийность слова составляет то, что оно обозначает. Эту бытийность Хайдеггер связывает с вещью (“Ding”). Само слово для нашего мышления не бытийно, ибо не оно, а замещаемая им вещь, выступает объектом нашего восприятия и обдумывания.

Слово не бытийно. Оно со-бытийно (не в том смысле, что выражает событие, а в том, что с бытием оно связано через “со-бытие?”, т. е. через сознание. Иначе говоря, слово соотносится с действительностью через концептуальную, понятийную систему).

14. Слово – средство иносказания.

М. Хайдеггер связывает “небытийность” слова скорее всего с тем, что слово, называя вещи бытия и их отношения, обозначает что-то другое (Anderes), то, что за этими вещами кроется. А за вещами и их отношениями скрываются идеи . Не сами по себе, а в языковой объективации и речевом представлении. Слово выводит на них. Так, например, поэт прибегает к словам не для того, чтобы назвать и обозначить предметную бытийность, а для того, чтобы выразить на их базе свои собственные мысли, свои оригинальные идеи по отношению к участникам этого бытия. Это своего рода иносказание . Поэт, говоря теми же словами, что и мы с Вами, выражает нечто иное. Он покидает вещный мир и движется к идее, приближая к ней и нас с Вами.

15. Слушание – эхо говорения.

Слушая, мы воспринимаем тон речи и понимаем не только то, о чем говорится, но и то, как говорится. Ответная речь строится не только с учетом того, о чем говорится. Она строится на общем понимании совместного бытия. Слушание, понимание и речь взаимообусловлены совместным существованием, нахождением в едином бытийном пространстве.

М. Хайдеггер вводит понятие прислушивания (Horchen). Конечно, можно слушать, но не слышать. Можно услышать, но не прислушаться. Согласно автору, прислушаться – не просто принять к сведению услышанное, но отчасти и руководствоваться им.

16. Понимание – это предположение в сказанном того же самого.

Эксистенциально-онтологическим фундаментом языка является речь. Речь есть артикуляция понимаемости (Verst?ndlichkeit). Как вытекает из рассуждений автора, речь строится на понимании окружающего мира – бытия (Sein), которому принадлежит событие? (Mitsein) и совместное бытие (Miteinandersein). Совместное бытие предполагает речевое общение в виде согласия, отказа, требования, предупреждения. К типам общения относятся беседа (Aussprache), ответ (R?cksprache), ходатайство (F?rsprache), показание (ср. Aussage machen), выступление (ср. Rede halten). Речь всегда – речь о чем-то (wor?ber). Это то, что обсуждается; то, что сказывается. Речь о чем-то является одновременно самовыражением (Sichaussprechen). Самовыражается «здесь-бытие» (Dasein), ядром которого является говорящий человек. Определения языка следует выводить как раз из человеческого здесь-бытия.

Речь как говорение включает в себя в качестве структурных элементов слушание и молчание . Со слушанием напрямую связано понимание. В основе речи лежит озвучивание (Verlautbarung), в основе слушания – акустическое восприятие. Наличное здесь-бытие слышит только потому, что понимает . Неотъемлемой частью бытия является понимаемость.

Понимают сказанное потому, что предполагают в сказанном «то же самое» (dasselbe). Часто, то, что должно быть сообщено, раскрывается в последующей и дальнейшей речи (Nachreden). Предшествующая, дальнейшая и последующая речь в совокупности и образуют то, что называется разговором или обсуждением (Gerede). Обсуждение чего-либо – это возможность понять все без предварительного усвоения сути дела.

17. М. Хайдеггер не говорит о языке как системе, но связывает понятие языка с особым свойством знаковости – отсылочностью (Verweisung).

Знаки сами по себе являются предметами, основное предназначение которых заключается в показе. Они указывают на другие предметы, на их свойства, качества и выполняют тем самым отсылочную функцию.

Полиграмма обсуждаемых проблем (по М. Хайдеггеру)